GONDOLKODOM: SZABADSÁG, ISMERETALAP ÉS KRITIKA. Filozófiai kultúránkat két alapvető hatás érte: Descartes és Kant hatása. Ezért beszélünk önálló magyar kartezianizmusról és kantiánusokról. Következésképpen kultúránknak Descartes és Kant szívügye, a kiadások és a hatástörténet kutatása is tükrözi e jelenséget. Valószínűleg ezért esett Tamás Gáspár Miklós figyelme is az Értekezés az ész helyes vezetésének és a tudományos igazság kutatásának módszeréről című alapvető Descartes-munkára.¹ (Az 1977-es év különben is jelentős a karteziánus hagyomány szempontjából: Apáczai Csere János Szigeti József gondozásában megjelent Magyar Encyclopaediája nagymértékben Descartes Principia Philosophiae című művére alapoz.)

Tamás Gáspár Miklós „tanulásra is alkalmassá” kívánta tenni a kiadványt, ezért terjedelmes Bevezetővel látta el (címe: A módszeres kételkedés határai). A Bevezető egyrészt csakugyan bevezető: tehát többnyire hagyományos — noha a szokványosnál sokkal elemzőbb és elmélyültebb — válaszokat ad a Descartes-kérdéskör hagyományos kérdéseire. Másrészt azonban olyan újabb válaszokat, szempontokat, hipotéziseket fogalmaz meg, amelyek méltán számíthatnak a Descartes-filológia érdeklődésére.

A Bevezetőt a rendelkezésre álló Tamás Gáspár Miklósszövegek alapján és a cogito problémájával párhuzamosan elemezzük, ugyanis ezt a filozófiatörténetben a descartes-i metafizikai tételek sűrítményének tekintik, minden különösebb utalás nélkül. A módszer szabályai, a lélek-probléma, a dualizmus, a nyelvfelfogás stb. mind a cogito-tétel elemzésének következményei, ezért egy általános jellegű bevezetőben nem is kerülhetnek előtérbe. Végül a Bevezetőt azért is el kell helyeznünk a jelenkori értelmezések között, mivel a szerző több — sajnos kielégítően nem vizsgált² — tanulmányában alakította ki azt az álláspontot, amely szerint történeti-hermeneutikai és értékapparátus itt először kerül kulcshelyzetbe, egy klasszikus problémával szembesülve mutathatja fel erényeit és árulhatja el gyengéit.

A Bevezető írója elsősorban szabadságfilozófiának fogja fel a szabad cogitatio, a skolasztikus előzményeitől függetlenedő filozófia rendszerjellegét. Anélkül, hogy a szokásos túlzásokba esnénk a kezdeti pillanat felnagyításával (e veszélyre máig érvényes módon hívja fel a figyelmet Henri Lefebvre), ki kell emelnünk, hogy valamitől, tehát az adott filozófiai éthosztól („Lullus művészete”), a tartalmatlanná vált logikától, a formálissá vált skolasztikus célkitűzésekről, a kor „episztémé techné”-jétól függetlenedni — ez csakugyan a szabadságfilozófia tárgya. Mi teszi lehetővé a függetlenedést, mi teszi lehetővé a szabadságnak mint szabadságnak a megvalósulását? — Tamás Gáspár Miklós válasza a spinozai hagyományt követi: az, hogy létezik valami (vagy valaki), ami (vagy aki) az adottság problematikus voltát fölismeri, és ez valaminő függetlenség. Ami egyben az adottságra vonatkozó alternatív viszonyt is bevezeti. Ez a „kezdetleges”, ontológiailag nem sajátos szabadság folyamata, ezzel a szabadsággal bír az az alany, amely az adottság egyneműségéből kiemelkedve ahhoz viszonyítva másnemű. (Mert nem adottság, mert az adottságban hatoló reflexió stb.) Persze a „kezdetleges” szabadságot meg kell haladni, a „tulajdonképpeni” — Descartes-nál elméleti — szabadság az alternativitás mint viszony felismerésének folyamata, ami tárgyivá válik az egyneműségből autonóm módon kiemelkedő alany filozófiájában. És itt látszatra a viszony jön létre: bár magának az alanynak a „kiemelkedése” a szabadságfilozófia körébe tartozik, a létre jött alany filozófiájának tárgya nem a szabadság. Ugyanis a szabadság tette őt, de ő nem öntételezésének gyakorlati folyamatára tekint vissza, hanem a szabadságfolyamatból kivált, elkülönített adottság elméleti elemzésébe fog. E jelenség leírására legcélszerűbb Fichte szavait idézni: „A szabadság tudatában az objektum és a szubjektum teljesen azonos. A (cél)fogalom közvetlenül tetté, a tett pedig közvetlenül (megismerési) fogalommá változik. [...] Teljesen igazuk volt azoknak, akik tagadták, hogy a szabadság a tudat objektuma lehetne; a szabadság semmiképpen sem olyasmi, ami a tudatosan létező közreműködése nélkül kifejlődhetett volna, miközben ez utóbbinak csak a szemlélet jutna; a szabadság nem a tudat objektuma, hanem szubjektum-objektuma. Ebben az értelemben teljesen közvetlenül, a tetten keresztül leszünk tudatában szabadságunknak, amennyiben öntevékenyen elszakadunk az ingadozás állapotától s meghatározott célt tételezünk önmagunk számára, egyszerűen azért, mert tételezzük.”³

Ezért a karteziánus szabadságfelfogás inkább az autonóm egyén hatalmáról alkotott elképzelés, a hatalom alapja pedig a gondolkodás egész lelki feltételrendszere és a gondolkodói képességek összessége: „Semmi sincs olyan teljes mértékben hatalmunknak alávetve, mint gondolataink, ha tudniillik a gondolat szót a lélek minden tevékenységére vonatkoztatjuk; tehát nemcsak az elmélkedés és szándék, hanem a látás és hallás funkciója, az elhatározás, hogy valamilyen mozdulatot végezzünk, s nem egy másikat, egyaránt gondolatnak számít, amennyiben a lélektől függ... Nem akarom ezzel azt állítani, hogy a külső dolgok egyáltalán nincsenek hatalmunknak alávetve, hanem csak annyira, amennyire gondolatainknak engedelmeskednek, nem abszolút és teljes mértékben tehát, mivel rajtunk kívül más hatalmak is vannak, melyek szándékaink teljesülését meghiúsíthatják.”⁴ A kérdéssel foglalkozó Jean-Paul Sartre a következőképpen jellemzi e levélben megfogalmazott álláspontot: „Szabadnak lenni nem azt jelenti, hogy meg tudjak tenni, amit akarunk, hanem hogy azt akarjak, amit meg tudunk tenni. Az ember tehát — különféle és korlátozott képességei mellett — teljes szabadsággal rendelkezik. De ebből már sejthetjük a szabadság negatív jellegét.”⁵ Így lesz érthető Tamás Gáspár Miklós elemzésében, hogy miért oly radikális az adottság elméleti elsajátítása, miért oly alapvető az ismeret megalapozása: „Mindaz, ami a középkor szerves kozmoszában az objektumban volt, itt visszavétetik a szubjektumba” (12.). Ennek a visszavételnek kettős a következménye: egyrészt az ismeretet meg kell alapozni, másrészt az ismeretet fel kell építeni, illetve levezetni az evidenciából. (Az ismeret fundamentuma és az ismeret dedukciója: a XX. századi filozófiák két sarkalatos kérdéséhez jutottunk.)

Ahhoz, hogy a gondolkodásra alapozott filozófia elvi másneműségét érzékeltessük, célszerű a skolasztika közhelyeire visszatérnünk. A gondolkodó ontológiai-logikaigrammatikai transzcendens adottságának tényét kifejező bibliai helyek: „Az embernél vannak az elme gondolatai; de az Úrtól van a nyelv felelete”; „Sok gondolat van az ember elméjében; de csak az Úrnak tanácsa áll meg”; „Nincs bölcsesség és nincs értelem, és nincs tanács az Úr ellen”⁶  — világosan rámutatnak arra, hogy a szó modern értelmében vett ismeretmegalapozás és kritika a skolasztikán belül lehetetlen. Miért? — azért, mert az elme gondolatjai a transzcendens szankciók függvényében válnak igazzá vagy hamissá, holott épp arra van szükség, hogy evilági kritériumok alapján lehessen ismeretértékükről dönteni — ha ezt a világot akarjak megismerni. Mégis, az ágostoni hagyományon belüli radikális újítás lehetővé válik azáltal,   hogy „az embernél vannak az elme gondolatjai”, az ember gondolkodó szubsztancia — a gondolkodás abszolút önadottsága az abszolút ismeret elégséges kiindulópontjává válhat. Az emberi szubsztancia gondolkodás — ezért lesz a karteziánus filozófia rendszertanilag racionalizmus. Descartes ontológiailag nem következetes, a veracitas dei tételével visszaveszi a transzcendenciát, előzőleg azonban már elszakadt tőle, létrejött a kozmosz kételvűsége, olyan kozmoszé, amelyben az individuum még nem abszolútum, de már autonóm. Descartes a dogmától terminológiailag is elszakad, az idea kategóriáját használja a középkori species és intentio helyett⁷, ez azonban — a fentebb jelzett ontológiai tényállás miatt — nem jelent szakítást az intellektust az isteni intellektus részeként tekintő felfogással. Mégis, Descartes az ágostoni felfogást nem tagadva, de zárójelbe téve, megalapozza a gondolkozó szubsztanciát mint ismeretkritériumot, és ezáltal viszonylag függetlenedni tud az ágostoni rendszertől. Lemondani arról, hogy közvetlenül „az Úrtól van a nyelv felelete”, egyben fontos szemiotikai, nyelvfilozófiai következménnyel is jár: „A nyelv a szabadság, az akaratszabadság birodalma (ahogy a lélek is). Az, hogy az eget így vagy úgy nevezem el, a szabadság aktusa.”

Persze a gondolkodás evidenciájában megalapozott egyén léte több ponton is problematikussá válik, elsősorban amiatt, hogy a létezésre utalt egyén ezt az autonómiát magában a létben kell hogy megvalósítsa, a személy cselekvéseként. Másrészt a modern filozófia alanyának tételezésében eredendően adott a pusztán önadottságaiból kiinduló alany válsága: „Az értelem válsága annak az egyénnek a válságában nyilvánul meg, akinek a cselekvésében kifejlődött. Szertefoszlik a hagyományos filozófiának az egyénről és az értelemről szőtt kedvelt illúziója, ezek örökkévalóságának illúziója.”⁹ A klasszikus liberalizmus még egy nagyarányú kísérletet tesz az egyén konceptuális megmentésére John Stuart Mill révén; pozitív ellenutópiája azonban nem bizonyult elégségesnek. Ezért indokolt a Bevezető legfontosabb kritikai megállapítása: „A karteziánus kételkedés határa: a létezés mint kellés.” (27.)

(Ha ezidáig követtük a hagyományos gondolatmenetet, többé nem tehetjük, mert a továbbiakban Tamás Gáspár Miklós értekezése megváltozik, ugyanis saját elméleti kiindulópontjait igyekszik megalapozni, hogy saját Descartes-értelmezésének intencióit megvalósíthassa. Következésképpen fokozott mértékben kell megoldásait követnünk.)

Érdekes módon — s ez gondolatmenetének célkitűzéseire is rávilágít — szerzőnk itt nem arra mutat rá, hogy a kellés és az erre alapozott morál gyönyörű teoretikus megoldást nyer a kételkedés elvét is továbbfejlesztő kritikai filozófiában — amely azonban szükségszerűen visszatér az énhez, illetve annak észképességeihez —, hanem a descartes-i gondolkodó én további megalapozáslehetőségeit kutatja. Elvetendőnek — mert nem ontológiainak — minősíti a leibnizi formális én-elválasztást, amelynek ugyanakkor nincs meg a karteziánus szemlélet által mindenképpen megkívánt szabadságfilozófiai következménye, és a következő megoldást adja: „Az én mint általánosság — tehát potenciálisan (persze...) minden én — vonatkozásában az én létezése a reflexió választását jelenti: csak ennyiben lehet reális, valóságos mindenki számára, hogy létezik, lévén a létezés követelmény, a logosz követelése, kellő. A gondolkodó, reflektáló én mint a létezés kerete, aki ugyanakkor a létnek mint olyannak a kihívását tartalmazza, akinek mint létezőnek az elgondolásával konstituálódik voltaképpen a test, a többi én, a természet, vagyis: a világ — ez az én a maga ideatikus egyszerűségének: univerzálé” (31.). Tamás Gáspár Miklós Descartes egológiajának spekulatív érvei az univerzálé-fogalomhoz kapcsolódnak. A kérdéseket így is feltehetjük: vajon a reflexió választása megalapozza-e az egyén mindenki számára való létezését? Vajon azonos-e a reflexióban adott általánosság (a partikularitás elsajátítása és transzcenzusa az elméleti tudat által) az ember sajátosan társadalomontológiai általánosságával (amely szerint adottságainak társadalmilag maximálisan lehetséges rendszerét teszi tárggyá és akcióvá)? Az értelmezők egybehangzó és a Bevezető első részében az írója által is vállalt véleménye szerint: éppenséggel nem, ugyanis az egyén autonómiája a kommunikációt pusztán technikai fontosságú kérdéssé szűkíti, ezáltal pedig elveszti — többek között — a tudomány megalapozásának lehetőségét. (A felvilágosodás tekinti majd a tudományt az emberiség kollektív eszközének.) Marad a kérdés: elfogadható-e az az Aquinóival alátámasztott ítélet, miszerint — tételessé egyszerűsítve — a reflexióra redukált ember univerzálé? Tehát a kellés mozzanatát, az emberi totalitást megtestesítő ember-e az, akinek a reflexiójában tételeződő világ az ember egyetemes létezésének magyarázata? És ez a magyarázat az így felfogott létezést a kellés — legalábbis elméletileg — kötelező érvényével ruházza-e fel az ember számára, vagy sem?

Hogy válaszolni tudjunk, meg kell vizsgálnunk az univerzálé-kérdés helyét a modern rendszerfilozófiákban, ugyanis Tamás Gáspár Miklós magyarázata kétségtelenül úgy használja Aquinói érvét, hogy annak antropológiai következményei vannak. (Később a karteziánus típusú rendszerfilozófia hagyományait követő Kant tételesen is felveszi az antropológiát a metafizikára vonatkozó 4. transzcendentális kérdés alapján.)

Nicolai Hartmann egyértelműen ontológiai jellegűnek tartja Descartes univerzálé-felfogását: „Az univerzálé-realizmus azonosította a dolgokban levő általánost a gondolkodásban (a fogalmakban) levővel, az individuálist pedig valami másodlagosnak tartotta, amelynek lényegi vonásai egytől egyig az általánoshoz tartoznak. Így elmosódik a két léttartomány ontológiai ellentéte. Descartes újra felfedezte ezt az ellentétet, és kimutatta róla, hogy redukálhatatlan alapvető különbséget jelent. Ebben az értelemben bizonyára ő az első, aki előtt feltárult a rétegviszony ontológiai értelme. Más részről persze ő történetileg már az ontológiailag gondolkodó korszak végén áll. Ez indokolja, hogy felfedezése éppen az ontológiára nem hathatott többé.”¹⁰ A cogito-kérdést századunkban legkövetkezetesebben végiggondoló Edmund Husserl¹¹ pontosan úgy jár el, mint Aquinói: valaminek abszolút önadottságjellege (a tudat számára) ontológiai realitás, de egyben nem jelent az abszolút önadottságra vonatkozó ismeretet (valódi immanenciát). Nyilván Hartmann szempontjából abszolút hamis a husserli álláspont (hiszen nem tesz különbséget a dolog általánossága és az ismeret általánosságának sajátos minőségei között, illetve ez a minőségtétel nem ontológiai jellegű); Husserl szempontjából abszolút hamis a hartmanni értelmezés, hiszen lét és tudat fogalmilag oly nehezen leküzdött szétválasztását, az oly nehezen kiharcolt azonosságot a rétegtani dualizmus újból való bevezetése elég botorul figyelembe sem veszi. Ha most Tamás Gáspár Miklós megoldását szemléljük, az kétségtelenül husserlinek tűnik: előnyben részesíti az azonosság-terminusokat, és így a dualista értelmezéslehetőségeket eleve elutasítja. A hermeneutikai kérdés mármost az, hogy melyik szempont használata az érvényes. A hartmanni megoldás mellett szól ama rendkívül fontos kiindulópontja, mely szerint Descartes ontológiai szemlélete elsikkadt egy nem ontologiailag gondolkodó korszak számára, mindez pedig a dualista értelmezést igen alaposan alátámasztja. Sőt, e szempont jogossága mellett szól az is, hogy a dualizmus már Descartes korában e filozófia súlyos szemléleti és fogalmi tehertételévé vált. Husserl mellett szól, hogy következetesen azonosságfilozófiának fogja fel a karteziánus racionalizmust és a cogito ergo sum-ot cogitatum-má alakítva századunk legkoherensebb módszerépítő filozófiáját teremtette meg, a technikailag ugyan teljesen használhatatlan transzcendentális fenomenológiát.

A kérdés eldöntéséhez Henri Lefebvre ad kiindulópontot: „A Cogito-nak több oldala van; ha logikailag szükségletet fejez ki, a születő individualizmust is magába foglalja, és önmaga által a modern ember (individuális) öntudatra ébredését.”¹² Lefebvre megállapítását szabatosabbá tehetjük ma: 1. A cogito egy szabadságfolyamat következménye — maga ontológiai tényállást fejez ki —, és ezért a cogitóval kapcsolatos összes kérdésfeltevéseknek szabadságfilozófiai előzményeik és következményeik vannak, bár ők maguk nem szabadságfilozófiaiak. 2. A cogito az ismeret megalapozásának módja, és egyben egy lehetséges ismeretfundamentum-típus, a filozófia szekularizációjából ily módon származik az ismeret megalapozásának szükséglete, amely később sajátos, csak erre a funkcióra építő filozófiai rendszereket hoz létre. 3. A cogito az ismeretépítés kiindulópontja, az ismeretépítés logikai-deduktív formáját is előírásszerűen tartalmazza. 4. E funkciók együttes megléte előírja a tudomány felépítésének nagy programját (lásd később enciklopédisták, Bécsi Kör, Charles Morris, de előbb Bacon), ami az erkölcshöz való sajátos viszonyt is meghatározza.

Ha tehát a cogitót mint mindezen oldalak egységét vesszük, akkor világos, hogy honnan származik Tamás Gáspár Miklós sajátos univerzálé-értelmezése, amely egyben az egész Bevezető elméleti keretét is jellemzi. A cogitóban az előbb vázolt formában elkülönböződő jelentésekhez a következő módokon viszonyul. 1. Leírja a cogitóhoz és attól elvezető folyamatot (az első oldal a szabadság tételezése, a másik oldal ennek elvesztése), amely a szabadságfolyamat reflexióssá tétele révén bevezeti a szabadság, illetve az adottsághoz való autonóm gyakorlati viszony általában vett kellésének mozzanatát. Sajnos a kell tételes bevezetése mindvégig hiányzik, a descartes-i rendszerbeni sajátos vonatkozása nem nyer feloldást. 2. A szabadságra vonatkozó kellés tudatának meglétéből megmagyarázza, hogy ebből a tudatból az elméleti adottságok rendszerében és attól függetlenül milyen típusú ismeretkritika és ismeretfundamentum keletkezik. 3. Milyen általános antropológiai következményekkel jár mindez: „Descartes azonban dönt. Gondolkodom, tehát vagyok — a reflexiót lét illeti meg, s mindent annyiban illet meg lét, amennyiben a reflexióban lehet.” (33.)

Kétségtelen, hogy az ontológiai (dualizmus)problémának és az ismeretépítésnek mint cogito-funkciónak ez a mellőzése meglehetősen szűkíti azoknak az elméleti és gyakorlati tanulságoknak a körét, amelyek egy mai Discours-olvasatából származhatnak, ugyanis a Bevezetőn túl Tamás Gáspár Miklós félreérthetetlenül tisztázza a maga viszonyát a cogitóhoz, és ebből kiderül, hogy a descartes-i típusú megoldásnak ma is nagy jelentőséget tulajdonít. (A Bevezető utolsó három oldala végül is esszévé válik, az esszéisztikus tárgyalásmód kötetlensége előbb már amúgy is lázadozik egy kézikönyv elé írandó bevezető szikársága ellen.) Saját véleménye az — és ebben eddigi téziseit is öszszefoglalja —, hogy a következetes és szigorú elméleti tevékenység (amelynek tárgyiasult formája műalkotás-értékű) az egyén közvetlen adottságai transzcenzusának, a szabadságfolyamatnak lehetséges formája.¹³ Az egyén társadalmilag korlátozott általánosságának tudata már maga a korlátozás kritikája. Ez az esszé következtetése.

A Bevezető szabatos analízisét leginkább úgy tudjuk értékelni, ha a rendszerfilozófiák olyan jelenkori típusaihoz viszonyítjuk, amelyekben a cogito végképp egyik vagy másik jelentésére szűkül.

A cogito szabadságfilozófiai jelentése főképpen Sartre rendszerében nyer új funkciót. Utalnunk kell Fichte már idézett megállapítására, amelyik kimondja: a szabadság nem lehet pusztán a tudat objektuma. Sartre tudatában van a szabadság cogitóból való közvetlen levezethetetlenségének, ezért szabadságkoncepciója nem is közvetlenül a cogitóra, hanem a cogitóból sajátosan levezetett interszubjektív világra épül.¹⁴ E világ megalapozása azonban rendkívül dogmatikusnak tűnik, hiszen Sartre továbbra is ragaszkodik a cogitatióknak mint abszolút önadottságoknak a felfogásához, eszerint a cogitatiók tartalmát képező másik ember is abszolút adottság. Nemcsak azért, mert a cogitatióban alapozódik meg, illetve nem elsősorban azért. Az ember társadalomontológiai folyamata csak rekurzívdeduktív újjáépítés eredményeként lehet közvetett, ezért a cselekvés világa számára zárójelbe tehető, hiszen az akció közvetlen evidenciákból indul ki.

Pontosan a cogito adottságainak közvetlen jellegét hangsúlyozza Husserl is Cartesianische Meditationen című (többek között Roman Ingarden és Lutz Roessner által is élesen bírált) műve első fejezetében. Anélkül, hogy a Meditációkra vonatkozó összes ellenérvekre kitérnénk, jeleznünk kell ezek fő típusát: éppen a cogito közvetlen adottságszerű husserli felfogását bírálva mutat rá Lutz Roessner arra, hogy a cogito csak önmaga számára közvetlen adottság, minden tartalom számára viszont közvetett.¹⁵ A husserli Meditációk főként azért támadhatók, mert szerzőjük a cogito eredeti jelentéstotalitását az egyik elemi jelentésvonatkozásra szűkíti. Husserl ugyanis teljesen kiküszöböli az ontológiai-szabadságfilozófiai aspektust, Descartesban egyértelműen a teoretikus ész kritikusát látja, a kantiánus-brentanói szemléletének megfelelően. Ám a legérdekesebb az, ahogyan a harmadik aspektust, az ismeretépítés logikai-matematikai jellegére vonatkozó descartes-i megoldás kiküszöbölését indokolja; szerinte Descartes az ego cogitóba átment egy kevésbé szembetűnő evidenciát, nevezetesen azt, hogy a világra vonatkozó ítéleteket ordine geometrico lehet levezetni az alapevidenciákból: „mindenekelőtt le kell számolnunk a matematikai természettudomány megfigyeléséből eredő, igen kevéssé szembesülő előítéletekkel: ügy tűnhetik fel, mintha az ego cogito apodiktikus alapelvet szolgáltatna, amelyik más, belőle levezethető alapelvekkel egyetemben a világ deduktív tudománya számára, egy ordine geometrico tudomány számára szolgáltatna alapot”.¹⁶ Husserl elválasztja az általában vett cogitót az én cogitatiójától (erre szolgál a dedukció); az én cogitatióját egyértelműen pszichológiainak tekinti, és hogy a pszichológiai énnek árnyéka se maradjon a fenomenológiában, bevezeti a transzcendentális ego kategóriáját. (A cogitatio ilyen arányú leválasztása a hús-vér individuumról föltűnő rokonságban van a kritikai racionalizmus, nevezetesen Karl Popper eljárásával, aki hasonló célokra a „megismerő alany nélküli episztemológia” kifejezést használja.)

Végezetül illesszük ide azt a szövegrészletet, amelyben Husserl összefoglalóan megvilágítja a cogito átvételének funkcióját és eredményeit: „Az, hogy az elmélkedő filozófus, aki emellett transzcendentális egóvá vált, önmagára eszmélve továbbhalad, annyit tesz tehát, hogy belép a nyílt végtelen transzcendentális tapasztalásba, nem elégszik meg többé a határozatlan ego cogito-val, hanem utána jár a cogitáló lét és élet állandó folyamának, szemügyre veszi mindazt, ami csak látható rajta, értelmezve beléhatol, leíró módon fogalmakba és ítéletekbe foglalja, olyan fogalmakba és ítéletekbe, amelyeket eredetileg ezekből a szemléleti készletekből nyertünk. Így azután, mint azt már mondottuk, egy hármas megnevezés képezi fejtegetéseink és leírássémáink vezérfonalát: ego cogito cogitatum.”¹⁷

Husserlnél fel sem merül: ha csak az önadottságra korlátozódunk, hogyan lehetséges az önadottá-tevés, az adottságok dedukciója, az ismeretépítés, a cogito harmadik vonatkozása? Nyilván ez már nem a szemlélet, hanem az ismeretakció eredménye, és az ehhez szükséges módszer olyan kell hogy legyen, amely kijelöli és ellenőrzi a tények érvényes adottsággá-tevését vagy az adottságok logikai viszonyba állításának módozatait. Ez bizony nagyon messze esik Descartes intenciójától, ugyanis Descartes számára az ismeretépítés, az ismeretek logikai viszonylehetőségei a cogito olyan szükséges funkciói voltak, amelyek hiányában paradoxonná lett volna maga a nagy program, a tudomány, az életvilág tényeit taxonomikusan feltáró ismeretépítmény. Husserl cogitójából hiányzik az ismeretépítés logikai és a világhoz való viszony formáját meghatározó intenciója, ezért a szemléleti önadottság nála semmiképpen nem szolgálja az ismeretfenomének módszertani konstrukcióját, csupán kritérium az immanens ismeret elválasztására — ha az adott: „Nem csupán az egyediségek, hanem általánosságok, általános tárgyak és általános tényállások is abszolút önadottakká lehetnek” — mondja Husserl.¹⁸ De hogyan? — ez már a Bécsi Kör ismeretfundamentum-problémájának kiindulópontja. Az adottá tevés, az ismeretépítés pozitív programja a husserli elvek között semmiképpen nem szerepel. Schlick jelenti ki tételesen, hogy nem elég az adottságok adottságkritériumait fellelni, hanem az adottságok tételezésének, az ismeret megalapozásának, ez ismeret tudatba-hozásának alapelveit kell megtalálni. A kérdés a „hogyan van az ismeret?”ről sokkal inkább a „hogyan kell legyen az ismeret?” felé tolódik el: „S a cogito ergo summal kapcsolatban ma már eléggé felnyitotta szemünket a logika. Tudjuk, hogy csupán üres, kognitív tartalom nélküli látszatállítás, amely azáltal sem lesz valódi kijelentéssé, hogy ebben a formában mondjuk ki: cogitatio est — a tudattartalmak vannak. Egy ilyen tétel, amely semmit sem fejez ki, semmilyen értelemben nem szolgálhat valaminek az alapjául; nem ismeret és semmiféle ismeret nem nyugszik rajta; semmiféle tudásnak nem kölcsönözhet bizonyosságot.”¹⁹ Schlick azonban nem mond le az ismeret megalapozásának szükségességéről, míg a felfogás alapján kifejlődött számos modern tudományelmélet igen. Bebizonyosodott, hogy ezen az úton következetesen haladni olyan „empirikus tudományüzemhez” vezet, amelynek ideológiája aligha jellemezhető jobban, mint egy ismert episztemológus közkeletű könyvének soraival: „Az ilyenfajta rendszerek [a szerző Descartes-ra is vonatkoztatja ezt a megállapítást — E.P.] véglegesen elbuktak: nem azért, mert történetesen nem tudtak tényszerű igazságokat felmutatni, hanem mert rossz megközelítésükkel, módszerükkel és céljukkal nem helyettesíthették a tudományt, amely egyaránt elméleti és empirikus.”²⁰ Ez a vélemény bizony fényévnyi távolságban van a cogito megértésétől és éthoszától, az ismeretépítés funkciójának (tökéletesen manipulálható) absztrakciója itt vezet a legmesszebbre.

Aligha szükséges arra külön felhívni a figyelmet, hogy a fentebb bemutatott egyjelentésű cogitók mellett milyen nehezen lehet érvelni. A descartes-i evidencia mint jelentéstotalitás a totális jelentés kivételes világtörténelmi pillanatához is kapcsolódik: az autonóm individuum cogitója szükséges evidencia kell hogy legyen annak az adottságnak a megragadásában, amelyhez az individuumot bensőséges magántulajdonosi viszony fűzte, amelynek a tudományos megragadására már elégséges eszközökkel rendelkezett. A descartes-i cogitóhoz tartozó totális jelentésesség még heteronóm, ezért a cogito is egy kezdeti heteronómia ellentmondásos viszonyait tartalmazza. Itt csakugyan az én tárgyra-irányultságai, valóban az én intenciói válnak egy lehetséges világmagyarázat viszonymodusaivá, a kellő felelősségtudattal és fantáziával rendelkező autonóm én a világgal szemben tekintély is, hiszen annak heteronóm totalitását hierarchikusan átalakítja, tudományos rendszerré teszi, és így a kezdetben meghatározatlan tekintély önmagában felveszi a világhoz való immanens viszony modusát, és bízik a modus funkcióképességében.

E ritka pillanat harmóniáját Tamás Gáspár Miklós úgy érzékelteti, hogy a cogito jelentéstotalitásából a legtöbbet őrzi meg, a szabadságfolyamat és az ismeretkritika problémaköreire építi fel magyarázatát, amely érvényes Descartes-paradigmává kíván lenni. Az értelmezés erényeiről szóltunk, és nem térhetünk ki a paradigmatizálás megítélése elől sem, hiszen mindenkinek szabadságában áll eldönteni, hogy s mint viszonyul a cogitóhoz, és azt el is kell döntenie. (Egyre többen hangsúlyozzák, hogy az ismeretfilozófiában milyen fontosak e döntésmozzanatok.) A Bevezető szerzője olyan irányban kívánja befolyásolni a döntést, ahol a hangsúly a cogito kritikai tartalmán van, helyesebben a cogitónak mint egyetemes magatartásnak azokon az összetevőin és erényein, amelyek éppen az adottsághoz való viszony adott modusát teszik lehetővé, a kritikát. Mindehhez azonban azt is hozzá kell tennünk, hogy az adottság általa megadott tartalma túlságosan is tág, egy további analitikában, a természet- és társadalomra bontásában nem kielégítő. Éppen ő írja: „A társadalom vonatkozásában a tudat nem arkhimédészi pont, s az önvizsgálat, az introspekció elemei mindig belévegyülnek a leírásba.”²¹

Mivel e könyv a továbbiakban közhasználatúvá válik, a filológiai bemutatásról is kell szólnunk. A Bevezető kissé fárasztó ezotériáját tökéletesen feloldja a pontos és szabatos Mutató. Kár, hogy a kifejezések mellett nem tünteti fel a kifejezés szöveghelyének oldalszámát. Így a szövegből ismét ki kell keresni azt a helyet, amelyben a kifejezés előfordul, valahányszor az olvasónak szüksége van a szövegkörnyezetre. A Mutatóban és A bevezető jegyzeteiben maradtak lefordítatlan szövegek. A kötet zsúfoltsága ront tetszetősségén. Ezek az észrevételek azonban nem érintik a lényeget: Tamás Gáspár Miklós használható és megbízható alapkönyvet adott át olvasóinak.

JEGYZETEK

¹ Descartes: A módszerről. Bevezette és magyarázta Tamás Gáspár Miklós. Kriterion Könyvkiadó, Bukarest 1977.

² Főként recenziókra támaszkodhatunk: Thomka Beáta (Híd 1976. 1.), Könczöl Csaba (Valóság 1976. 4.), Radnóti Sándor (Tiszatáj 1976. 5.), Hanák Tibor (Magyar Műhely 1976. 6.), Tábor Ádám (Magyar Nemzet 1977. 8.), Ágoston Vilmos (Humanizmus ettől eddig. Buk. 1977), Egyed Péter (Szövegek és szövegírók. Echinox 1975. 4–5.; Filozofémáktól a kritika elméletéig. Echinox 1977. 1.).

³ Az erkölcstan rendszere. Bp. 1976. 221.

⁴ Descartes levele M***-hez, 1638. március. Détshy Mihály fordítása.

⁵ J. P. Sartre: Descartes a szabadságról. = A szabadságról. Kossuth Könyvkiadó, 1982. 23.

⁶ Példabeszédek könyve. 16, 1; 19, 21; 21, 30.

⁷ William Kneale — Martha Kneale: Dezvoltarea logicii. Cluj-Napoca 1974. 331.

⁸ Kelemen János: A nyelvfilozófia kérdései. Bp. 1977. 34.

⁹ Max Horkheimer: Éclipse de la raison. Paris 1974. 137.

¹⁰ Új ontológia Németországban. = Lételméleti vizsgálódások. Bp. 1972. 162.

¹¹ A fenomenológia ideája. = Válogatott tanulmányok. Bp. 1972. 35.

¹² Descartes. Paris 1947. 19.

¹³ Tamás Gáspár Miklós gondolatmenetei sokszor érvként, sokszor következtetésként használják ezt a gondolatot. Például: „A társadalmi konfliktust csak azt transzcendálva, túlhaladva lehet megoldani. Nem ott. Nem abban a szférában. Ezért félelmetes minden »régi rend« számára minden metanyelv, minden társadalomtudomány, minden kritikai elmélet. Amit meg lehet haladni elméletben, azt meg lehet haladni gyakorlatban is.” (Jobbágyok panasza. = A teória esélyei. Buk. 1975. 167.)

¹⁴ Sartre olyan frappánsan fogalmaz egy népszerűsít» könyvecskéjében, hogy célszerű onnan idézni a vonatkozó helyet: „Ám az a szubjektivitás, amelyet itt igazság néven elérünk, nem szigorúan individuális szubjektivitás, hiszen kimutattuk, hogy a cogitóban nemcsak önmagát fedezi fel az ember, hanem a többieket is. A gondolkodom, ellentétben mind Descartes, mind Kant filozófiájával, segít önmagunkat megérinteni a másik előtt, és a másik éppoly bizonyosság számunkra, mint önmagunk. [...] Ahhoz, hogy valamely igaz ítéletet nyerjek magamról, a másik ember lényén kell keresztülhaladnom. A másik elengedhetetlen az én létezésemhez éppúgy, mint az öntudatomhoz. Ilyen körülmények között intimitásom felfedezése ugyanakkor a másik felfedezését is jelenti, egy velem szembehelyezett igazság felfedezését, amely nem gondolkozik, nem akar semmit csak értem vagy ellenem. Így rögtön felfedezünk egy olyan világot, amelyet interszubjektivitásnak nevezhetünk, és ebben a világban dönti el az ember, hogy mi ő és mik a többiek.” (L’existentialisme est un humanisme. Paris 1970. 65.)

¹⁵ Kritische Reflexionen über Edmund Husserls „Cartesianische Meditationen”. Frankfurt am Main 1957. 9.

¹⁶ A párizsi előadások: Válogatott tanulmányok. Bp. 1972. 235. — A fenomenológia ideájáról szóló IV. Előadásban ez az elválasztás még szélsőségesebb: „A fenomenológia szemlélve, tisztázóan, értelmet meghatározva és értelmet megkülönböztetve jár el. Egybevet, megkülönböztet, egybekapcsol, vonatkozásba hoz, szétválasztja a részeket, vagy elkülöníti a mozzanatokat. De mindezt a tiszta szemlélésben. Nem teoretizál, és nem matematizál; a deduktív elméletek értelmében nem magyaráz meg semmit.” (I.m. 86.)

¹⁷ A párizsi előadások. 242.

¹⁸ A fenomenológia ideája. III. 81.

¹⁹ Az ismeret fundamentumáról. = A Bécsi Kör filozófiája. Bp. 1972. 260.

²⁰ Mario Bunge: Scientific Research II. 3/II. Berlin-Heidelberg-New York 1967. 186.

²¹ A kínok kertje. Magyar Filozófiai Szemle 1977. 1. 34.