VI.

A leszakadó személyiség

A filozófiában leginkább szabályos és szokásos eljárásmódozat szerint a személyiség individuációs probléma, jóllehet az egyéniség születése – középpontban egy kérdéssel, amelyre ő maga mint principium individuationis a válasz – nem azonos a személyiség létrejöttével. Ha az egyéniség tehát egy elvbe sűríthető válasz, a személyiség – a homéroszi hagyomány alapján – végső soron egy arc: proszophón. Ha gondolunk valakire, felidézzük az arcát, ránk tekint, látjuk a szemét sétáltunkban a Corso di Rinascimentón, avagy hagyományos éji forgolódásokban. A közösségeket nem absztrakt módon éljük meg, hanem a bennünket körülvevő arcokban, arcerdőben sétálunk, s gyakran a mi életünk folyamata is a megjelenő majd elhalványodó arcokban érhető el. Eszembe jut egy novelláskötet címe: Egy arc módosulásai. Amiben mi magunk is nézhetőek vagyunk, az a több arc módosulása, s az a kellőképpen nem hangsúlyozható figyelem, amely e módosulásokat követi. Sokan és sokféleképpen értékelték, az együttlétek lényegi elemeként, azt a fajta szolidaritást, amely a teljes, elemző és mindenoldalú figyelem formájában ölt testet. Kétségtelenül van valami krisztusi forma a szolidaritás és a figyelem ilyen erőteljes megragadásában. Ez a fajta elképzelés nem tudja megrajzolni a személyiséget a Másik nélkül, tehát a szeretet egyfajta analitikus megvalósításának tartja, az alapvető vonás itt tehát a Másik jelenlétének folyamatos moralitása. Hangsúlyozottan nem szeretetről, hanem szolidaritásról beszéltem, hiszen a szeretet képessége csak keveseké, de az utóbbi szokások, a racionális felismerések alapján is működik, mintha eszközszerűbb lenne a mindennapokban.

Leképezni egy arcot: mit is jelent ez? A folyamatos megértés nagy erőfeszítést kíván, kimerítő érzelmi s morális komolyságot, egyszerűen fizikai erőnlétet, a magányos tömegember urbánus fáradtságával szemben – amelyben mindig a kisbetűs másik elviselése a tét – derűs lemondást a mindig ugrásra késztető állati indulatokról. Egy arc megközelítése nem könnyű, tetten érni az éppen előbukó pillantást, megérteni benne az űrt, avagy éppen a jelentését, a homályát avagy a készenlétét valamilyen kezdeti tudást is a tevékenység állapotáról. Mire szánt az, aki éppen így pillant? Kötelesek vagyunk-e erre a fajta követésre? Immanuel Kant szerint például igen: Az erkölcsök metafizikájának gúnyértelmezése szerint, az elutasítás eleveállapota nemcsak primitív igénytelenség, hanem a veszélyes lelki rosszaság kifejezése is, amellyel végső soron az autonómia maximája ellen vétünk.

A gúnynak azonban vannak ismeretelméleti következményei is, tehát végeredményben metafizikai rossz is. Mit tegyenek tehát a gunyorosságot vérükben, karakterükben hordozó emberek? Bánjanak a műfajokkal: humor, irónia, szarkazmus – a szamoszatai Lukianosz kellőképpen megmutatta, hogy miként lehet együttélni ezzel az adománnyal. Nem kétséges, hogy óriási pedagógiai erők rejlenek benne: az önmaguk gunyorosságát legyőző emberek közül most Bretter György nevét tudnám említeni. De a gúny csak egy a veszélyes csapdák közül, s az egykori erénymetafizikák elégséges számú leküzdendő jellemvonást, állapotot sorolnak fel, gyakran csak azért, hogy elrejtsék a jobbulás, a boldogulás szerényke fantáziaképét: kell egy adag hitetlenség a személyiség lehetőségeinek megfogalmazásában.

És van egy pillanat, amikor az arcok sem érdekesek már: Rilke nyomasztó pontossággal megfogalmazta a Nyolcadik elégiában: „De senki se jut túl / a másikon, s rázárul a világ. / Mindig a létre lesve, tükrözését / látjuk csak rajta, a lényünk takarta / szabadságnak.” A módosuló arcok a személyiség egy része csupán, s bennük létrejön a végesség nyomasztó felfogása, tovább kell hát lépni, avagy onnan vissza, hogy azt a bizonyos szabadságot önmagában is megértsük, s a nyugtalanságban túljussunk mindazon, ami elfedi a világot.

Önmagában az ember nem elégséges magának, de a másikkal együtt sem az, Heidegger figyelmeztet arra, Schelling szabadságfelfogását elemezve, hogy az eredeti összefüggés az ember számára a teremtés, a természet és a lét mint az egyetlen olyan hármas összefüggés, amelyben bármilyen értelmes filozófiai kérdés – végső soron – megfogalmazható. Az énnek a másikra utaltsága véges, s a végiggondolás mindig visszavezet a szabadság hitvallásához mint ama középponti kérdéshez, amelyben – amint Benedetto Croce megfogalmazta – az európai emberre leginkább jellemző karaktermódozatok adva vannak.

Ezen a ponton mindig figyelmeztetnünk kell arra, hogy a személyiségfelfogás mintegy az individuumról kialakított kép része vagy szerves folyománya, nem lehet tehát róla anélkül beszélni, hogy az európai racionalizmus néhány – az egyén analitikájával kapcsolatos – abszolút megállapítására figyelmeztetnénk. Szókratész erkölcsi személyiségének rendkívül sok oldalát ki lehet emelni, illetve a beállításnak igen sok típusa lehetséges. Ezek között manapság legkevésbé a két végletről van szó: a fecsegő szofistákról, illetve az őt a világvallások alapítóival egy sorba helyező abszolút személyiségről. De a másik két úton sem jár senki: az egyik Szókratésznek mint arcnak az elemzése, mint a beszélgetőpartnerekkel kapcsolatos ponderált magatartásnak a képviselője, a másik pedig a dialógusok Szókratészának az a fajta gesztusa, amelynek alapján néha mégis az az én érzésünk, hogy Szókratész végül is tud valamit, ami nem a logikai univerzalizmus szerint artikulálható tudás, sőt kínlódik a sejtések lefordíthatatlanságával. (Egyes szimbolikus értelmezések alapján ez csakugyan így van, ő lévén az archaikus kort és annak tudását is megtestesítő túlélő.) Isaiah Berlin a szabadságról írott négy esszéjében pedig úgy teszi fel a kérdést, hogy vajon módjában állhatott-e Szókratésznak elmenekülni és a politikai ellenállás cselekvési módozatait választani? A kissé történelmietlen kérdésfelvetés igenis hozzátartozik a szabadság analitikájához, elhomályosítja azonban a motiváció két középponti kérdését: nevezetesem, hogy Szókratész töményértelmezése eleve meghatározza a döntést, vagyis hogy az emberi élet és a polgári élet szinonimájaként tekintett törvényen kívül nem lát semmilyen követhető racionális és szívbeli parancsot. A második, és a lét voltaképpeni eredetiségét megtestesítő indok a nemlét racionális elfogadása, eszerint a lét önmagán belül kimerítette lehetőségeit, más szempontból viszont nem. (A tanítványok tisztában vannak ennek az érvnek a súlyával.)

Talán nem véletlen, hogy Platón a cselekvés analitikájával kapcsolatos kérdéseit éppen a Szókratész védőbeszédében fogalmazza meg, ezek szerint az ok a cél és a tartalom hármasegysége, azok mátrixszerűen felcserélhető viszonyai a dianoia lehetőségeit jelentik, a minőségi valamint értékképzetek ilyen módon megfogalmazhatóak. A jó cselekvésének a lehetősége és a tudatossága első ízben válik az egyént meghatározó abszolút elvvé, jóllehet a Gorgiász és Az állam paradoxonok sokaságával szembesíti a cselekvő alanyt, amennyiben a Természetjoggal szemben az igazságosságot választja cselekvésének kiindulópontjául. Ilyen szempontból az igazságosság végső soron társadalmi instrukciókra le nem bontható módon van jelen a mindenkori választási aktusokban, emiatt lesz tehát az egyén per definitionem magányos. Egyvalami mindig közölhetetlen és átvihetetlen marad, az, hogy éppen az ő saját megfontolásairól és eljárásmódozatairól van szó. Ezzel kapcsolatos a filozófia híres és sokak által képviselt elve, az individuum est ineffabile. Ilyen értelemben az európai filozófiahagyomány radikálisan mást mond, mint a tudatok kölcsönös áthatási képességéről kialakított keleti elvek. Ebben nincs és nem is lehet közösség, esetleg, amint R. Guénon avagy minálunk Hamvas Béla képviselte, a Lény istenre utaltságában és hangsúlyozzuk, nem ágostoni rendelésében, mely utóbbi fogalom fenntartja az individualitás eredendő elképzelését.

A platoni cselekvésanalitika eszköztárát felhasználva és azt radikálisan továbbfejlesztve Arisztotelész megfogalmazza az autonómia elvét, amely utóbb oly nagy karriert fut be az európai gondolkodás történetében. Ezek szerint, amint a Nikomakhoszi etikában írja, az eredeti cselekvés valami olyan, aminek a kezdete mibennünk van. Igen nagy hatóerejű felismerésről van szó, ennek alapján elég nagy valószínűséggel el lehet immár különíteni a szokásrendszerekből, a kulturális mintákból adódó cselekvési modusokat az individuumot valóban tevő eljárásmódozatoktól. Az eredetiség több mindent jelenthet, akár azt is, hogy megváltoztatjuk a kulturálisan meghatározott probléma paramétereit, mintegy kicseréljük a terminusokat, a fogalmakat és a képzeteket, azt a fölvetést, ahogyan egy kérdésről beszélni lehet és beszélni kell. Ilyen értelemben a kor alighanem legeredetibb embere Alkibiadész volt, aki szerint nem arról van szó, hogy mit mondanak és hogyan vélekednek Athénben és Spártában, meg hogy milyen égi jelek és jóslatok adódnak Szicíliában, hanem arról, hogy mindez miként látszik, és hogyan korroborálható Tisszaphernész és Pharnabazosz nézőpontjával és szempontjaival. A multikulturalitásról van szó: ami a perzsa nagykirály és a szatrapák szemszögéből látszik, az kétségtelenül és ellentmondást nem tűrően: más. És ezzel a szemponttal Alkibiadész igen hosszú ideig tudott működni, de nem ez volt az egyetlen kód, amelyet a görög kortársak számára megfejthetetlenül használt. (Egyik jelzője: a kiszámíthatatlan.)

Az autonómiagondolat igen erőteljesen jelen van a keresztyén/keresztény teológiában, filozófiában is. A korai egyházatyák többszörösen átalakítják az igazságosság klasszikus görög filozófiából átvett fogalmát, de még nem tesznek éles különbségét a transzcendencia jelenléte (mint minden filozófia számára kötelező hipotézis) és az egy Isten hiposztázisa között. Ez utóbbi az V. századtól válik uralkodóvá, és – míg Szent Ágoston igen sokat megőriz az autonómiából az egyéni lélek számára – a kanonikus elképzelés formájában, Szent Tamás írásaiban az abszolút isteni autonómia értelmetlenné teszi az egyén racionális filozófiai hiposztázisát. Igen, Isten előtt valóban és végtelenül felcserélhető módon egyenlőek vagyunk, ha valami megkülönböztet, az csak a Krisztus követésének helyesebb avagy helytelenebb módja. A cselekvés sem más, mint az életviteli szabályok betartásának képessége és módja. Ismeretes, hogy az autonómia ilyen erőteljes korlátozása milyen sok ellentmondást szült a teológiában, Eckhart mester a Szentírás minden mondatának eredeti értelmét visszaállítani kívánó törekvése azonban újból figyelmeztetett arra, hogy a Biblia eredeti értelme szerint az emberi cselekvésnek van relatív autonómiája, hogy a szabadság Istennek tetsző dolog is lehet.

A kérdésben a végső szót a reformátorok mondták ki: Kálvin szerint például, amint erről az Institutiók VI. könyve tanúskodik, a törvénynek hármas értelmezése van: az isteni, a polgári és az egyéni lelki törvény avagy a lelkiismeret. A szabadság istentől nyert dolog, és erről párbeszédet folytatni önmagunkkal, felebarátainkkal, a hatalmasságokkal jogos, sőt szükséges, mivel isten a szívünkben folyamatosan meg kívánja valósítani az ő országát. Ezt felismerve és elfogadva, képesek lehetünk a parancsok és a tiltások megfogalmazására és bizonyos befogadására. Ha más összefüggésben, de az ész és a szív jelenlétének különös hangsúlyozásával ezt mondja Pascal is, a szív gondolata és az ész megérzése adott ponton lehet egy. És erről az egyről mint bizonyosságról érdemes gondolkodnunk.

Az európai racionalizmus nagy hagyományaiban Spinoza az, aki végképpen elkülöníti a törvény két formáját, az isteni és a polgári törvényt, mondván, hogy a polgári megegyezés végső soron mindig revideálható az isteni törvény alapján, melynek csupán egy ésszerű megvalósítási formája. Ebben pedig sajátos etikára van szükség, a cselekvések egy bizonyos ellenőrizhető rendszerére.

Csak egy rövid közbevetés formájában utalok arra, hogy a reformátorok és az európai racionalizmus XVI-XVII. századi rendszerében, a tolerancia gondolatának értéknormaszerű elfogadásával egyidőben válik kötelezővé a hatalommal szembeni intoleranciáé.

A kartezianizmus szerint az autonómiához elégséges a maga logikai és módszertani univerzalizmusáról tudó ész, de semmilyen észfelismerés nem tartalmazza szükségszerűen a cselekvésre vonatkozó abszolút parancsot, ez már nem a filozófiai kérdés, hanem a személyes. „Ha emebben egy általános tudatról volt szó, amabban már csak rólad meg azokról, akikkel kapcsolatban cselekvéseid következményszerűségei adódnak.” A karteziánus racionalizmus félreértői a leggyakrabban ezt nem tudják elfogadni a nemesúrtól. „Nekem semmi közöm nem lehet ahhoz, hogy annak-alapján, amit mondok, te mit fogsz cselekedni!” Utaljunk vissza az arisztotelészi felismerésre: A kezdet mindig a cselekvőben van. És ennek az elvnek aztán számtalan megfogalmazását találjuk Giordano Brunótól a skót józan ész filozófusáig, Thomas Reidig.

A német klasszikus filozófia abszolút módon megfogalmazta az autonóm és szuverén individuum morális ész-cselekvésének a rendszerét: a kategorikus imperatívusz, a fichtei abszolút Én, a schellingi létfilozófia és Hegel pontosítása a Jog filozófiában (az egyén alighanem lényegi viszonyai) az európai racionalizmusnak az az istrumentáriuma, amely végül is felépítette az individuumot. Arcot persze nem adhatott neki, mivelhogy ez nem tartozott a kompetenciájához. Ehhez a hagyományhoz – amelyet így tehát elfogadhatunk a személyiségünk leképezésében: vagy igen, vagy nem – azonban hozzátartozik egy sereg korollárium. Az első és talán a legfontosabb az a módszertani elv, amelyet John Locke fogalmaz meg: aki az észre kíváncsi, alighanem úgy jár el a legokosabban, ha az eszelősséget kutatja. A másik pedig az a Spinozánál már megfogalmazódott felismerés, hogy amennyiben a szabadságról beszélünk, tulajdonképpen a kényszerről beszélünk, de ha a szuverenitásról van szó, akkor bizonyos alapvető kötelmek megfogalmazásáról is szó van.

Minderről azonban szó sincs, állítja Nietzsche, csupán a félelemről és nyomában a hatalom vad akarásáról, mondhatjuk, hogy a magányos exaltáció énünk egyetlen tükre és személyiségünk kulcsa. Vagy – amint Nietzsche ravasz interpretátora Lev Sesztov állítja -, a túlon inneni utolsó pillantás az, amely az Istenre találás üdvözítő élményével tölti el a kétségbeesettet.

A modern társadalomban a jogalany képviseli az individuumot, és a jogalkotás egyik alapvető törekvése az egyén és a személy szabadságának és biztonságának a formális jogi garanciáit megadni. A különböző közösségek igyekeznek az egyénnek – a társadalmi intézmények megfelelő rendszerével biztosított – a saját szabadságfokok növelésének előfeltételéül szolgáló belső és külső előfeltételeket megteremteni. És mégis: érzékelni tudjuk, hogy az arc elnyerése a feltételek és a biztosítékok rendszerének olyan uralását jelenti, amely csak keveseknek sikerülhet. Az emberek sokkal inkább hasonlítanak egymáshoz, mint amennyire különböznek. Az elektronikus korszak és civilizáció a racionalitás egy formáját, az instrumentális észt mindenfajta hatékony cselekvés előfeltételéül teszi meg, és az, hogy az információs rendszerekben az ember végül is egy számmá válik, filozófiai kérdés is. Másrészt, az intézmények működése is az objektivitás olyan elképzelésén nyugszik, amelynek alapelve a személytelenség. Végül pedig a társadalmi nyilvánosságban megjelenő személy egy olyan elvárásrendszer szerint kap profilt, amely a legáltalánosabb elképzelések és elvárások szerint kalkulált.

Mindezek miatt a személyiség alapvető képessége továbbra is az ellenállás az egyszerűsítő mechanizmusokkal szemben, nem valamitől lesz, hanem eredendően valaminek az ellenére. Individualitásával választ ad arra a kérdésre, hogy miért van, személyiségével pedig beteljesít valamit. Leginkább egy szenvedélytípusú dologról van szó. Amint Gabriel Garcia Marquez egyik főhőse lakonikusan megfogalmazza: „Végül is kell valamilyen szenvedély az élethez.” A formáját megtaláló akarat nélkül nem játszunk, csak lejátszatunk.