A szabadság és a szubjektivitás

A filozófia kanti programjában, ami per definitonem a szabadsággal függ össze van egy olyan feltevés is, amelyet a mai vitázók sem kerülhetnek meg: nevezetesen arról van szó, hogy a kanti felfogás második hiposztazációjában – a gyakorlati ész szabadság konceptusában – a szabadság eszméjét követve cselekvő eszes lény „gyakorlati szempontból” is szabad.[1] Azaz, a törvények mint a szabadság törvényei – az ő szabadsága, mintegy lényegileg megkettőzik és körülveszik, szemben is állhatnak az egyéni kezdeményezéseként felfogott szabadságával. Kant nem borúlátó – a szabad ember bármely iniciatívájának a törvényes szabadság köreit kell bővítenie. Ez lehet a magyarázata annak a ritka módszertani eljárásának, amelynek értelmében „megszabadulhatunk az elmélet nyomasztó terhétől”. A jó törvények visszahatása az egyénre azonban nem ilyen egyértelmű, a szabadság törvényi fenntartása feltételezi, hogy az egyének cselekvése igenis a szabadságra irányuljon[1], e nélkül ugyanis a törvények elvesztik erejüket, hatásképességüket. Egy nemrégiben született analitikus értelmezés szerint[1] Kantnak ez a módszertani könnyedsége, „játéka”, a Wille és metafizikai Willkür szembeállítása arra mutató jelzés, hogy Kant igenis tisztában volt az akaratiság – szabad akarat – feltevésének kissé önkényes voltával, hogy ti.- s ez a transzcendentális hipotézis belső problematikusságából következik – alkalmasint talán nem mindenki eszes és szabadságot akaró individuum, de a szabadságot tartalmazó erkölcsi és jogi törvények retroaktíve megteremthetik ezt az uralkodó emberfajt. A kanti szabadság-demonstrációk ilyen értelemben az emberiségnek biztosított nagy esély: belső problematikusságát – elismerve a másfajta megközelítések, a liberális elmélet felőli jogosságát – én a kanti individuum-szubjektum felfogásban látom. A jelenkori filozófiai gondolkodás[1] valamint a kulturális antropológia, nem kevésbé a társadalomelméletek felől jövő impulzusok hatására – úgy tűnik, le kell mondanunk az individuum kanti koncepciójáról, s ezzel válik igazából sürgetővé a szabadság eloszlásának problematikájával kapcsolatos újabb elgondolás. Az eloszlás ugyanis immár nem individuumok és csoportok, valamint az állam között valósul meg valaminő megegyezés alapján, hanem a részekre szakadt szubjektumok rész-érdekeltségei alapján jöhet létre. Persze nehéz lemondani arról a személykonceptusról, amely morális kötelességének – a végcél az ember méltósága – lelkiismereti moráljának és eszének habár részleges vállalásával is létrejött individuális emberiséget jeleníti meg, amely oly kevéssé kíván boldogulásával törődni[1]. A kanti konstrukció egyes elemei implikatívumok, gyakorlatilag minden elemét meg kellene vizsgálni. A törvény-konceptus kétségtelenül központi szerepű.

A kanti törvényfogalomról azonban nem lehet lemondani, hangsúlyozza korunk egyik legnagyobb hatású jogfilozófusa, Norberto Bobbio, több értelemben sem. A demokrácia elsősorban a sub lege kormányzás normatív jellegét jelenti, ami a valóságos normatív követelmény – a gondolkodók számára is, a jellegzetes politikus „elhajlás” lévén a per leges/elv választása. A sub lege kormányzat, hanem is tudja teljes mértékben meggátolni, legalábbis akadályozza a hatalommal való visszaélést. Mindez azonban azt is jelenti –s ebben a kérdésben Norberto Bobbio kantiánus, mint ahogy J.S. Mill is az volt –, hogy a hatalom sub lege gyakorlása általános és elvont, azaz alap-elveket feltételez. És alap-értékeket is, amelyekre ugyan oly kevésszer hivatkoznak a kormányzati tisztségviselők, mégis az alapértékeket az általános és elvont normaként felfogott törvény garantálja. Az alapértékek az olasz filozófus szerint az egyenlőség, a biztonság és a szabadság.6

Nemcsak terminológiai kérdés, hogy mi történik az autonómiával és a függetlenséggel, azaz az individualitással: itt pontosan arról van szó, hogy milyen módon és milyen mértékben adjuk fel az individualitás egzisztenciális eszményét7, amely- és itt nemcsak a módszertani individuumról beszélünk – egyfajta mindenkori filozófiai szabadságelképzelés volt. Ha ugyanis erről lemondunk, azaz arról, hogy végül is magán-lények vagyunk, olyan kötelezvények sorát vállaljuk, amelyeket, lehet, hogy végül is nem óhajtottunk. Azaz, ha következetes kantiánusok vagyunk, a kötelességet nem válthatjuk ki kötelezvények ellenőrizhetetlen sorával.

Egyfelől tehát vagy fenntartjuk „az individuum és az ő veleszületett jogainak” abszolút feltevését, mely szabadságfilozófiai elv legkövetkezetesebb érvényesítője a liberális politikai doktrínák területén Benjamin Constant, vagy vállaljuk az individuum felosztásának – feloszlatásának, disszolúciójának, – feloldásának ezredvégi programját, mely szerint a vágy-gép annyi felé nyújthatja ki vágyó protéziseit, ahány szinopszisban dologi léte engedi.

A fent megfogalmazások első ízben Gilles Deleuze és Felix Guattari 1972-ben megjelent L’anti Oedipe című munkájában bukkantak fel, eredetük Jacques Lacan elképzelésére vezethető vissza. A szerzők idézik Lacan Position de l’inconscient- beli kulcsmomdatát: semmi sem lehet bőszítően szenvedélyesebb dolog, mint a civil állapothoz elérni. Azért, hogy pars legyen, a szubjektumnak érdekei nagyobbik részét fel kell áldoznia8. A szubjektivitás eme darabjai – amelyektől tehát erőszakos uton vált meg – nem hiányt jelentenek, hanem – ellenkezőleg – olyan részt, amely a szubjektivitás saját részeként tér hozzá vissza. A szubjektivitás-részek ilyen leválasztása nem az analízisnek, hanem sokkal inkább a szintézisnek a ténye. A szintézisekben születnek meg a felosztások. Az Anti-Oedipe egyik legfontosabb gondolata volt ez, és ha most a mű erős kapitalizmus-kritikájától és pszichiátriai-nyelvi beállítódottságától-módszertanától eltekintünk, azt mondhatjuk, hogy ez a szubjektivitás-felfogás az, amelyik igenis radikálisan eltér a kantiánus koncepcióktól.

A posztmodern korban (második, késő-modernitásban) a szubjektivitás igenis, a szubjektivitás erős elkülönböződéseinek folyamata, a szubjektum-részek különbségei szintézisének dinamikus folyamata. Az alany sokkal inkább belső különbségekből áll semmint apriori egységéből. (Ez azonban nem mond ellent Kant ama hipotézisének, melynek értelmében a méltóság mint végcél végül is a szubjektivitásnak egységet biztosít. Ilyen értelemben az értékszemélyiség is horizont-problémává változik.)

Qu’est ce que la philosophie című programatikus művében a Deleuze-Guattari szerzőpáros a következőképpen formalizálta – immár a filozófia programjával kapcsolatos módszertani szigorral – álláspontját:” Az agy jelenti ki az Ént, de az Én egy más. Ez nem ugyanaz az agy, hanem a másodlagos összefüggéseké és egységesítésé.”9

A maga során Gilles Deleuze külön is szembenézett a kérdéssel. Állásponjának lényeges elemei a következők: Gilbert Simondon egyik megállapításából kiindulva állítja, hogy az individuum egyfelől bizonyos pre-individuális elemekből áll, amely nem a nem-személyes, hanem a szingularitás tartaléka. Az individuáció a kiterjedés valósága, amely megkülönböztett viszonyokat (jelen) idősít. Sajátos szószerkezettel fejezi ki Deleuze, hogy az individuum indifferenciációkban áll10. Az individuáció kaotikus birodalma e belső törekvésének felfedezését Nietzschének tulajdonítja. Ez az Én és a magam (egymásra vonatkoztatottságukban) absztrakt univerzumának túllépése, amelyet a pre-individualitások és individuációs tényezők folyamatszerűségeként kell felfogni. Végül is G. Deleuze az esprit géometrique szellemében és rendkívüli nyelvi invencióval formalizálja – visszautalva a filozófiatörténeti előzményekre – a könyvének a címét is adó terminusokat: differencia és repetíció, különbség és ismétlődés – a különbség dinamikájában, mint elkülönbőződés szemlélendő. Az öngyilkosság így értelmessé válik, lévén az én és a magam végső megfeleltetése, a semmi (őrület) a személyiség szerves komponensévé változik, amely folyamatosan motivál: a pszichotikus állapotokat és a terrozimust – teszi hozzá Guattari.

1992-es Futur Antérieur-beli híres interjújában Guattari így foglalja össze álláspontját: az autopoiézis a kommunikácíós feltételek között azt jelenti, hogy a személyiség polifonikus voltát kell újragondolnunk. A szubjektivitás mindig különnemű összetevők egysége, – másfelől pedig úgy gondolandó el, mint a végtelen és ama komplexitás viszonya, amelyet a kommunikáció képvisel, a technikai apparátusokkal és folyamatokkal együtt. Mindazonáltal Guattari elutasította azt a behaviorisztikus értelmezést, amely polifon személyiségmodelljével – és az ennek megfelelő tudományos elmélettel – kívánta a személyiség disszociációs jelenségeit, a hisztériát és a különböző pszichózisokat magyarázni.

Különös aktualitást számomra Guattari és Deleuze megfontolásai akkor nyertek, amikor egy tudományos projekt és kísérlet alanyi résztvevőjeként az agyműködésem monitorizálásából származó „felhőt” figyeltem. Azt gondoltam, hogy ez a „felhő” fizikailag is kontingens része az agyamnak – in actu. Később azt is gondoltam, hogy én ezzel a felhővel folyamatosan is együtt tudnék élni – legalábbis esztétikus, ha nem is hasznos. De kétségtelen, hogy szellemi értelemben az enyém volt, Magam volt, nem tudtam volna másnak tulajdonítani. Guattari és Deleuze AGY-konceptje kétségtelenül előre jelezte ezt a problematikát, de azóta az efféle kísérletek messze túllépték a fenti „szelíd helyzetet”.

A keresztény/keresztyén filozófiák szempontjai a folyamatos Istenre vonatkozás abszolút perspektíváájával továbbra is a szubjektivitás apriori álláspontján állanak: Isten – folyamatos alapító. Nyíri Tamás koncentrált megfogalmazása szerint: „ A szabadság alapja nem az ember, hanem Isten; az emberi szellem és akarat legvégső lehetőségi föltétele s egyúttal célja, s az emberrel Jézus Krisztusban önmagát közlő Isten kegyelme. Ennek az isteni önközlésnek maradandó jele és valósága az egyházban a Lélek.” 11 Lényegében hasonló álláspontot képvisel Reinhold Niebuhr is, ő azonban a transzcendencia felőli létmegértést is az én egység-mozzanatának tekinti: „...az én végső soron mindig szubjektum marad s nem válik objektummá” ámde a világ fölmérésének, az általános fogalmak megalkotásának és a világ rendje elemzésének racionális képessége mindössze az egyik aspektusa annak, amit a kereszténység „léleknek” nevez.12

Van a szubjektivitásnak egy, a kanti filozófián kívül és attól távol megszületett felfogásmódja, éspedig a Harmadik Világ elvárásainak megfelelni kívánó dél-amerikai felszabadítás-filozófiában. „... a megvalósító szubjektivitás nem valósíthat meg semmit, hanem élő szubjektivitás – hangsúlyozza Franz Hinkelhammert programatikus munkájában – élni kell, hogy célokat találjunk és elindulhassunk ezek felé. Élni maga is egy olyan projektum, amely lehetőségképpeni anyagi feltételei nélkül elérhetetlenül összeomlik. A célok felől dönteni egy az életprogramot illető döntést jelent és nem merül ki a cél-eszköz kapcsolatban – ahogyan azt Max Weber vélte”13. Az elképzelés mai legerőteljesebb képviseletére vállalkozó Enrique Düssel is erre a szubjektivitás- koncepcióra építi az „etikai tényszerűség” elméletét.14

Mai szubjektum-felfogásunk szempontjából igen fontosak a szubjektivitás problémáját a kulturális antropológia felől felvető elképzelések. Ezek szerint a személyiség a késői modernitásban nem lehet érték-személyiség, hanem sokkal inkább a különböző hatások, szubkultúrák, viselkedésminták fenoménje. Nem ok, hanem inkább következmény.

Vajon a felvilágosodás nagy hagyományának átértékelése előrevetíti azt a helyzetet, amelyben az emberek számára a szabadság immár nem is fontos kérdés, nincs tétje? Hogy megszűnt a tétje, fontossága? Hogy a filozófia számára is egy fogalmi reliktum marad csupán? Bizony, így is lehet minderről gondolkodni.

Konklúzióképpen: jogi értelemben a szubjektivitás és az (egyéni) cselekvés egymás implikatívumai, ilyen értelemben a szubjektum bármilyen disszolúciójáról beszélni – non sense. (De a testiség kérdése, a test mint egyetemes egységforma is súlyos érveket szolgáltat: szubjektivitás feloszthatatlan és ennek egysége az individualitás, önmaga territoriális birtoklása.)

Ámde éppen a késő-modernitás antropológiai fejleményei kényszerítenek annak végiggondolására, hogy mivé alakult a szubjektivitás.15 Ha elfogadjuk a szubjektivitás disszolúciójának fentebbiekben jelzett elképzelésmódját és az embert nem az emberiség gyúpontjának fogjuk fel, kétségtelenül kilépünk a kanti filozófia formájából – egy nagy tradícióból. A szubjektivitás pozíciójának és tartalmának újrafogalmazását természetben követi a filozófia – kanti –szabadság programjának újrafogalmazása, a filozófiára vonatkozó fundamentális kérdések átgondolása.

Ebben a kérdésben itt nem kívánok állást foglalni.

Megyjegyzés: Ez alkalommal még csak érintőlegesen sem térhettem ki a morális szubjektivitás kérdéseire. Tanulmányom gondolatmenete azonban egybecseng Axel Honneth megfontolásaival, lásd A decentralizált autonómia. A szubjektivitás kritikájának morálfilozófiai következményei. In: Honneth, A.: Elismerés és megvetés. Tanulmányok a kritikai társadalomelmélet köréből. Válogatta és fordította Weiss J., Jelenkor Kiadó. A kérdésnek szentelt más tanulmány: Jenei Ilona: Az autonómia elve a bioetikában. (Kritikai reflexió) In: Az Eszterházy Károly Tanárképző Főiskola Tudományos Közleményei. Sectio Philosophia. Eger, 1999. pp. 93–103.

Jegyzet:

1. Immanuel Kant: A gyakorlati ész kritikája Gondolat, Budapest, 1991. 83. o.

2. Ezt a módszertanilag abszolút fontos lábjegyzetet célszerűnek tartom teljes egészében idézni: „Azért lépek erre az útra, hogy a szabadságot célunk szempontjából kielégítően csak mint eszes lények cselekedeteinek puszta eszmei alapját feltételezzem, nehogy a szabadságot elméletileg is be kelljen bizonyítanom. Enélkül is ugyanazok a törvények érvényesek egy olyan lényre, amely csakis saját szabadsága eszméjének jegyében képes cselekedni, mint amelyek a valóban szabad lény köteleznék. Itt tehát megszabadulhatunk az elmélet nyomasztó tehertől.” I.m. 83.

3. Frank J. Kelly: A szabadság problémájának tárgyalása Kantnál. Magyar Filozófiai Szemle, 1995. 3-4. (XXXIX.évf.) 399.passim.

4. Célzok itt például Márkus György és Kis János vitájára a szabadságról. Beszélő 1997. aug.-szept.(II.évf. 8-9.sz. 18-84.) Érvelésem szempontjából döntő Márkus György megfogalmazása: „... a modernitás világa minden egyént joghordozó, autonóm szubjektumként tételez – s ahol viszonyai egyeseket korlátoznak ebben másokkal szemben, ott az emberi méltóságot sértik meg”. 69. A kérdés éppen ez: meg van-e még ez a szubjektum?!

5. „... a célok rendjében (s vele együtt minden eszes lény) öncél, azaz senki (még maga Isten) sem használhatja fel pusztán eszközként anélkül, hogy egyszersmind cél is ne lenne; továbbá hogy a személyünkben fellelhető emberiséget szentnek kell tartanunk, hiszen az ember az erkölcsi törvény alanya, mégpedig ez a törvény szent, s bármit csak miatta és vele összhangban nevezünk egyáltalán szentnek. Mert ez az erkölcsi törvény az ember akaratának mint szabad akaratnak az autonómiáján nyugszik, s ennek az akaratnak a maga általános törvényei szerint szükségszerűen képesnek kell lennie arra, hogy összhangban legyen azzal a törvénnyel, amelynek egyszersmind engedelmességgel tartozik”. I.m. 255. o.

6. Norberto Bobbio: Il futuro della democrazia. Einaudi, Torino, 1991. 176.

7. „Az individuális szabadság ismétlem, az igazi modern szabadság. Ennek a garanciája a politikai szabadság, következésképpen nélkülözhetetlen.” In Alain Laurent: Storia dell’ individualismo. Il Mulino, Bologna, 1994. 60. o.

8. Gilles Deleuze – Felix Guattari: L’anti-Oedipe. Les Éditions de Minuit, Paris, 1973. 49. o.

9. Gilles Deleuze – Felix Guattari: Qu’est ce que c’est la philosophie? Les Éditions de Minuit, Paris, 1991. 199. o.

10. Gilles Deleuze: Différence et répétition. Presses Universitaires de France, 1993. 317.

11. Nyíri Tamás: Kereszténység és szabadság. In Keresztények és a szabadság. Katolikus Szemle, Róma, 1992. 25. o.

12. Reinhold Niebuhr: Az emberi természet és a hatalom akarása. 1994. 8. 101. o.

13. F. Hinkelammert: Critica a la razón utópica. CEI, San José de Costa Rica, 1984. 239. o.

14. Enrique Dussell: La „fattibilita” dell’ etica. Saggio su Franz Hinkelammert. Il Cannochiale. 1996. 3. 79-87.

15. Alapjában véve egyetértek Kis Jánosnak az említett vitában megfogalmazott módszertani tézisével: „Amikor azt mondom, hogy a szabadság szükséges feltétele az autonómiának, függetlenségnek, méltóságnak és egyenlőségnek, ezen nem azt értem, hogy az utóbbiak önálló értékek, míg a szabadság megvalósításuk eszköze. Konstitutív nem pedig instrumentális összefüggésről beszélek; azaz feltételezésem szerint sem az autonómia, sem a függetlenség, sem a méltóság vagy az egyenlőség nem értelmezhető anélkül, hogy összetevőjeként magába ne foglalná az egyén szabadságát”. (Beszélő, 1997. aug.-szept.) 42. o. Ez utóbbi mozzanatot azonban egzisztenciálisan is hangsúlyozni kell: egyéni cselekvők nélkül aligha lehet szabadságról beszélni, bármire is (például a kollektivitások szabadságára is) irányuljon ez a cselekvés.