VII.

A liberalizmus, mint politikai filozófia

A kérdés jelenkori megfogalmazása

A klasszikus liberalizmus fontosabb értékei és tipológiája, mindenekelőtt ennek a komplex gondolkodási rendszernek a filozófiai és elméleti forrásaira alapozódnak. A következőkben elkülönítjük az egyes nemzeti liberalizmusokat, anélkül, hogy részletkérdésekbe bonyolódnánk, csak a sajátos súlypontokra figyelve, a liberalizmus négy különböző formáját:

-  az angol liberalizmus, amelynek középpontjában a szabadság hagyományos felfogása van, vagyis az állami kényszer alól való felszabadulás;

-  a francia liberalizmus, amelyet két jelentős irányzat határoz meg: a minimális állam (Montesquieu és Voltaire) és az „individualizmus” liberalizmusa, amit a rousseau-i ihletettségű szélsőséges forradalmárok, demokraták és etatisták képviselnek;

-  a Jó és az Értelem elveire alapozódó német liberalizmus, amely az államban vagy egy eszközt lát, amely arra késztet minden polgárt, hogy cselekedetében a népesség javát tartsa szem előtt, –vagy pedig a polgárok biztonságának szavatolóját és ezek védelmezőjét a külső veszélyekkel szemben;

-  az amerikai liberalizmus (A.E.Á.), amelyet már a kezdetektől és közvetlenül lehetővé tesz a demokrácia, és amelyen belül két irányzat különíthető el: az egyiknek lényegi vetülete a „laissez faire” elv, és egy olyan társadalmi rend biztosítása, amely kielégíti a gazdasági „ember” absztrakt szükségleteit, a másik Rousseau és Thoreau filozófiájára támaszkodik, alapján pedig „az ember tökéletesíthetőségéről” alkotott elképzelés, meg egy olyan egalitárius demokrácia felé való törekvés található, amelyben a politikai rendszer a közérdek szolgálatának szerepét vállalná magára.1

Ha az eszmetörténet és a mentalitások vonatkozásában ez a tipologizálás meg is őrzi értékét és meghatározott funkcióit, kevésbé használható a jelenben, első sorban azért, mert ezek az eszmék különös hatással voltak egyik a másikra, egymásba olvadtak, különböző funkcionális kapcsolatokba kerültek egymással (helyettesítések, kölcsönös függőség, kiegészítés), olyannyira, hogy ma már egy eltérő meghatározási módra van szükség. Hogy csak egy példát hozzunk fel: Friedrich A. Hayek azt az elgondolást fejti ki, miszerint az, ami Európában a „liberalizmus” elnevezést viseli, az A.E.Á.-ban azon általános hagyománnyal egyezik meg, amelyre az amerikai államalakulat épül: az amerikai hagyomány konzervatív védelmezője tehát, európai értelemben véve liberális.2 Másképp értelmezve a dolgokat: nagyon sok nézeteltérés származott azon újabb keletű törekvésekből is, hogy átvigyék Amerikába az európai konzervativizmust. Ezen problémákhoz adódik még az is, amely az amerikai szélsőségesek és szocialisták újabb elnevezéséből származik, akik önmagukat liberálisoknak nevezik.

Következésképpen: a meghatározás kérdése két nézőpontból tűnik megközelíthetőnek. Az első megközelítési mód egy meghatározás, amely megállapítja a jelenkori liberalizmus fő koordinátáit, hagyományos eszmei magjának a vonatkozásában. Ez a meghatározás a filozófiai liberalizmus esetében az értelemre alapozott személyi szabadság (az alapos tudományos építkezés összekapcsolása az intuícióval, az ember végső értékként való elismerése, a gondolkodáshoz, a vélemény-nyilvánításhoz, a kommunikációhoz való jogok, a szabadság iránti szeretet ápolása, – a kultúra és az értelem kiterjesztésébe vetett hit pedig, összeolvad egy, az ember és az egész társadalom sorsáról alkotott optimista filozófia művelésével)A a politikai liberalizmus formája pedig a következő: a létező és eltervezett politikai intézmények szigorúan kritikus vizsgálata által, egy törvények által szükségszerûen korlátozott kormányzat melletti érvelés, a végrehajtó hatalom drasztikus korlátozása, az emberi jogokról és a képviseleti demokráciáról szóló elmélet kifejtése. A másik megközelítés a liberalizmust a többi meghatározó eszmerendszer, a konzervativizmus és a szocializmus (szociál-demokrácia) vonatkozásában határozza meg. Van ennek jogosultsága, hiszen ha a liberális elméleteket alkalmazzák – márpedig alkalmazzák – „ akkor az alkalmazásban tekintettel kell lenni a térség gazdasági és politikai földrajzára, vagy a nemzetre: óhatatlanul valamilyen sajátos keveredés jön létre a liberális, szociáldemokrata-szocialista és konzervatív elképzelések között (és ennek szerkezetét nem egy esetben a gondolkodáshagyomány szabályozza be). Másrészt, Isaiah Berlinnek is igaza van akkor, amikor azt mondja, hogy aki liberális, az a szabadsággal és ne az egyenlőséggel foglalkozzon.

„Liberális vagyok – jelentette ki Milton Friedman – a szabadság és a szabad akarat híve. Ez a szellem biztosan sokáig kitart majd. Sőt mi több, nemhogy kitart, hanem erősebb jelenleg, mint valaha volt”.3 M. Friedman szerint a liberalizmust összetévesztik az egyéni szabadság és a szabad piac fogalmaival. Nagyon szkeptikus azonban a New Deal utáni modern amerikai liberalizmust illetően, mivel – más teoretikusok véleménye szerint is –, az egyének és a csoportok érdekeinek az összehangolásához teljesen újszerű megközelítésekre van szükség (és ezzel kapcsolatosan megemlíthetjük a nyolcvanas évek amerikai neoliberalizmusának néhány válaszát). James Tobin szerint, a modern liberalizmus nem halott. A liberalizmus sok mindent jelent. Nem egy koherens ideológia, nem is bizonyos, fontos irányvonalak összessége, hanem inkább az értékeknek és a politikai-, meg szociális attitűdöknek az összessége. (Ezzel kapcsolatosan meg kell jegyeznünk, hogy a liberalizmusnak egy kifogyhatatlan és autentikus forrása maga az amerikai hagyomány, amely elsősorban nem konvenciókat és az európai tudományos ideálnak megfelelő stílusban megírt akadémiai könyveket jelent, hanem inkább annak a nagyszerű levelezésnek a szellemét, amely az amerikai politikai intézmények megalapítói, Thomas Jefferson, James Madison, Alexander Hamilton és a többiek között folyt, a nagyszerű lap, a The Federalist szellemét, amelynek elveihez, megfontolásaihoz ma is visszanyúlunk.) Az Egyesült Államok intellektuális történelme alkalmas egy ilyen megközelítésre. Hogyan jellemzi a továbbiakban James Tobin, a jelenkori liberalizmus főbb koordinátáit, az erre a beállítódásra támaszkodó elképzelés szerint? „A liberalizmusnak egyrészt arra van szüksége, hogy azok akik vallják ezen értékeket és magatartásokat, egy bizonyos bátorságot tanúsítsanak, másrészt arra, hogy bizonyos mértékben alkalmazkodjanak a kor politikai, gazdasági és társadalmi feltételeihez. A polgári jogok és a pártatlan jogszolgáltatás azonban, mindig napirenden vannak, éppen úgy mint a nemzeti jövedelem helyes elosztása, mert a társadalomban jelentkező egyenlőtlen viszonyok egyre aszimetrikusabbá válnak, előnyben részesítve bizonyos antiliberális problémamegoldási tendenciákat, vagyis megsértve az egyén alapvető jogait.”4

Raymond D. Gastil sajátos módon közelíti meg a témát. Lévén a New York-i Freedom House szervezet munkatársa 1979 és 1989 között, nevéhez fűződik egy évente megjelenő, széles körű elemzés kidolgozása: Freedom in the World: Political Rights and Civil Liberties. Ebben a szintézisben (mint a Freedom at Issue című folyóiratnak készített, a szabadságokat összehasonlító elemzésében), Gastil egy lenyűgöző empirikus alapot használ fel, adatokat szolgáltatva a világ minden országából a politikai jogokra (politikai szabadságra), illetve a polgári jogokra vonatkozóan. Ezeket felhasználva, egy olyan pontozási rendszert dolgozott ki, amelyben mindkét összetevő megjelenik: a politikai jogok és a polgári szabadságjogok. Azokban az esetekben, amikor a pontszám – egyes országok esetében – egyforma volt, a polgári jogoknak nagyobb jelentőséget tulajdonítottak, előnyben részesítve a szabad választások meglétét, illetve azt a tényt, hogy a megválasztottaknak sikerült-e elfoglalni helyüket, tehát valóban ők lettek-e a hatalmi tényezők?! Gastil megjegyzi, hogy elsősorban azért választotta ezt a megoldást, mert könnyű volt információkat szerezni a szabad választásokra vonatkozóan, de később arra a következtetésre jutottak, hogy egyrészt, az eljárás teoretizáló, másrészt pedig, hogy a két jogcsomag közül a polgári jogok fontosabbak.5 Polgári jogok (főként az egyéni szabadságjogok) nélkül tehát a politikai jogok kevés olyan értéket nyújtanának, amelyek lényegesek egy demokratikus társadalomban, a polgári jogok azonban (a politikai jogok nélkül is) magukban is képesek „hozni” – a szerző szerint – a demokrácia legfontosabb értékekeit. Az a nézőpont, amely összekapcsolja a demokráciát a liberalizmussal, jellemző az amerikai teoretikusokra. Gastil úgy véli, hogy modern demokrácia második gyökere a liberalizmus, tehát azon elképzeléseknek, attitűdöknek, politikai- és szociális értékeknek az összessége, amelyek feltételezik a törvények általános és egyenlő alkalmazását, és olyan egyetemes emberi jogok létezését, amelyek előbbre valók az állam, vagy bizonyos csoportok, társaságok és közösségek érdekeinél. A liberalizmus abszolút értéke az egyén, ennek az elképzelései és kérelmei. E liberális felfogás szerint, senkinek nem áll jogában irányítani az egyén elgondolásait és cselekedeteit (legyen az király vagy a demokratikus többség) – kivételt képezvén azok az esetek, amelyben magának a társadalomnak a jóléte van veszélyeztetve. Következésképpen, a szerzőnek az a véleménye, hogy a csoportok jogai, lévén közvetettek, inkább sértik, mintsem elősegítik az egyéni jogok teljes érvényesülését.

A közép- és kelet európai térség számára, különös fontossággal bír az olasz teoretikusok, liberalizmusról vallott elképzelése. Elsősorban annak a ténynek köszönhetően, hogy az ipari forradalom, az egységes állam kialakulása, annak polgári jogaival és demokratikus intézményeivel együtt, egy gyors és egyidejű folyamat volt ebben a politikai-gazdasági térségben, ami egy különösen alkalmas terület volt az európai liberalizmus tapasztalatának gazdagítására. Ismeretes módon, a liberalizmus a Nagy Háború után csődöt mondott és éppen Olaszországban váltotta azt fel a fasizmus, amely szociális államot teremtett, igen sikeres volt.

Guido de Ruggiero, az 1925-ben megjelent, Storia del liberalismo europeo című alapművében diszkontinuitást állapított meg a természetileg adott szabadság és a jus naturale, vagyis azon XVIII. században elterjedté vált nézet között, amely szerint – Rousseau-tól eltérően, aki úgy vélte, hogy az ember szabadnak születik (Társadalmi szerződés) – a szabadság „egy létrejövés, egy fejlődés, nem valami kezdetben adott, hanem egy expanzió, mely az általános emberi fejlődés során valósul meg”.6 Következésképpen, minden egyes egyén alkotórésze ennek a folyamatnak és az is kell hogy legyen. A helyzet ilyenszerű bemutatása alapján, a törékeny ember életében sok olyan, „málytudati” eredetű elem van – mondja Ruggiero -, amely aláássa a függetlenséget, a racionalitást és az ember moralitását, amely biztos visszafejlődési szakaszokon ment már keresztül. A liberalizmus, mint ezen tényszerű állapotok tudatosítása, maga is eszközként járul hozzá a hiteles szabadság méreteinek megvalósításához és megőrzéséhez.

A Storia del pensiero liberale című művében, Giuseppe Bedeschi megismétli Ruggiero alapgondolatait, egy jelenkori nézőpontból, miközben néhány valóban értékes módszertani következtetést von le. Elsősorban azt, hogy a jelenlegi demokráciákban a liberalizmusnak vitathatalanul vezető szerepe van, amit nem szabad magyarázat nélkül hagynunk. El kell időznünk annál a ténynél, hogy a liberalizmus nem tekinthető valami kezdetektől fogva statikus összefüggésnek, hanem igenis olyan elméleti alakzatnak amelynek eszméi létrejövésben és folytonos gazdagodásban vannak. (Azzal egészítjük ki ezt a megállapítást, hogy a liberalizmus, éppen úgy, mint a konzervatív hagyomány, maga is „automata”, mindig felszív, beépít viselkedési szokásokat, magatartásmintákat, eljárásmódokat, értékeket, alakítja eszmei karakterét, anélkül, hogy különösebb teoretikus formákban is megnyilvánulna. Hamarabb viselkednek és cselekszenek az emberek szabadelvűen, minthogy tudnák, milyen teoretikus értékekkel összhangban viselkednek úgy.) Amikor értékekről beszélünk, azt is le kell szögeznünk, hogy bizonyos válaszokra a liberalizmus kevésbé hivatott: jóval gyorsabban meg tudja mondani, hogy hol és mit kell reformálni, mint hogy mi az értéke a társadalom valamelyi hagyományosan működő nagy intézményének. E kérdéshez gyakran a liberális hívek sem tudnak kellő körültekintéssel viszonyulni.

Másodsorban azt is észre kell vennünk, hogy a liberalizmus, néhány egyszerű, de komplex viszonyban összegzett alapelvei és nézetei, nem merítették ki lehetőségeiket a történelmi átalakulások során.7 Ha mégis, ezen elveknek egy teljes összefoglalását keressük, bizonyára John Stuart Mill, 1859-ből származó, A szabadságról című művében találjuk meg. (Ezzel kapcsolatban a liberális teoretikusok között is nagy az egyetértés: Friedrich August Hayek, Isaiah Berlin, Norberto Bobbio stb.). Mindannak az alapjainál, amit Mill előtt írtak, a természetjogot kell látnunk. John Locke felfogása lesz az első jelentős elmélet és a kiindulópont, amelyben először fogalmazódik meg határozott módon az a gondolat, hogy az állam feladata a polgári javak megóvása és támogatása. Ezen elméleti nézőpontok egybeesnek a tulajdonnak egy nem-egoista felfogásával, amelyről Lord Acton úgy vélekedik majd, hogy ez egy alapvető társadalmi viszonyrendszert jelenít meg, abban az értelemben, hogy ezen viszonyok létrehozása, alakítása és átláthatósága nélkül nem létezik politikai jogrendszer, és ezzel együtt eltűnnek a demokrácia esélyei is. „Szocialista demokrácia” – mily szomorú emlékű szó – tehát semmiképpen sem lehetséges.

A demokrácia problematikájának – hangsúlyozta Robert A. Dahl is -, különleges szerepe van a liberális filozófiai fejtegetésben, mivel a kettő között szoros, kölcsönös függőségi viszony van. (Ezt még akkor is így kell elfogadnunk, ha koncedáljuk is, hogy valaki előbb liberális, illetve valaki előbb demokrata. Az a gyanúm, hogy alkalmasint nem is nagyon szívlelik egymást.) Ha a demokrácia nézőpontjából indulunk ki, egy adott ponton szükségszerűen a liberalizmus eszmei magjához jutunk.8 A kulcspont az egyén függetlensége: megadva minden lénynek azt a jogot, hogy a saját személyére vonatkozó döntésekben ő maga legyen illetékes, bizonyos módon fogjuk meghatározni az egyén és a közösség kapcsolatát. A liberális hagyománynak megfelelően, a civil szféra elválasztódik a politikai szférától, lévén, hogy a civil társadalomban az egyén jogainak, az egyén szabadságának van uralkodó szerepe. (Meg kell jegyeznünk, hogy ebből a szempontból Hegel felfogására úgy tekinthetünk, mint a liberális hagyomány részére, hiszen a Jog filozófiájában a szabadság maga a jog!)

A liberalizmus keletkezésének egyik legeredetibb elgondolása Pierre Manent nevéhez fűződik. Tanulmányában – A liberalizmus elsődleges céljai – kifejti ama gondolatot, miszerint az egyén születése, az emberi ontológia részeként, leghamarabb az egyén és az állam (hatalom) viszonyából vezethető le. „Az állam túl messzire ment, szabad utat adott az állami szervezetek, a testületek befolyásának, hatásának, de megfosztotta őket a rend és jogosultságok kiosztásának jogától. Az alattvalók, akik között egyre nagyobb volt az egyenlőség, többé nem találták meg cselekedeteik motivációját azokban a szervezetekben vagy testületekben, amelyekhez tartoztak, abban a vonatkozásban, hogy hol hozzák meg a rendeleteket; ezen viszonyok helyett egy olyan általános helyzetet érzékelnek, amelyben az uralkodó egyre nagyobb általánossági fokkal bíró rendeletekkel segítségével igazgat. Következésképpen, egyre inkább a saját döntéseikre fognak alapozni. Ebben a folyamatban válik az egyén individuummá.”9

Az ügyes formalizálás mögött nem nehéz felismernünk „ a forradalom előtti francia politikai szféra leírását. Ami igazán érdekes elméleti szempontból az az, hogy az individuum születését a politikai szférából vezeti le. P. Manent véleménye szerint, ahhoz, hogy az individuumot létrehozza, a hatalom arra kényszerült, hogy gyökerében elválassza a közhatalmat a közvéleménytől, hogy teljes semlegességet nyilvánítson a polgárok vallásos meggyőződései iránt, következésképen bevezette a vélemények toleranciájának elvét. Ebből adódóan a véleményeknek nem is lesz hatalmuk: a vélemények szabadok. Egy maximába sürítve: hatalom nélküli vélemény és hatalom vélemény nélkül.

Mi lesz a politikai intézmények rendeltetése az egyén vonatkozásában? Biztosítania kell az egyéni természetjog három összetevőjét: a biztonsághoz való jogot (a testi sérthetetlenség); a tulajdonhoz való jogot (a létfeltételek biztosításához szükséges eszközökhöz való jogot); a szabadsághoz való jogot (az önfenntartást biztosító eszközök megválasztása feletti döntési jogot).10

Térjünk tehát a liberalizmus meghatározásának második módjára, amikor a másik két alapvető eszmerendszerhez viszonyítódik: a konzervativizmus, illetve a baloldali nézetek: szocializmus, szociál-demokrácia. (Nem feledkezhetünk meg arról, hogy a XX. században vízválasztó volt a marxista szocializmushoz, illetve kommunizmushoz való viszony – a szocializmuson belül is. Ami végül is nem csupán az osztályharc és a proletárdiktatúra, azaz a társadalom önmészárlásának a természetjoggal is teljesen ellenkező elképzelésén bukott meg, hanem azon is, hogy már amikor meg akart újulni sem tudott eléggé liberális lenni.)

Ebben a vonatkozásban az egyik legismertebb szöveg egy Fr. A. Hayek tanulmány: Miért nem vagyok konzervatív?

Ennek végén a szerzőt a klasszikus, Lord Acton követő – tehát kimondottan konzervatív színezetű -, whig poziciót foglal el. Néhány gondolatcsoportban összefoglaljuk a liberálisok és a konzervatívok közötti legfontosabb különbségeket, nem tekintve el attól a ténytől, hogy sok vonatkozásban egy oldalon állanak és sok esetben azonos kútfővel és megoldásokkal rendelkeznek. Hayek szerint, tévedés lenne a liberalistákat a szocialisták (bal oldal) és a konzervatívak (jobb oldal) közé sorolni; ajánlatosabb viszonyukat háromszög formájúnak felfogni.

Melyek a lényeges eltérések? A jelenlegi tendenciák, az általános fejlődési irány vonatkozásában, a konzervativizmus nem kínál alternatívákat, következésképpen mindig olyan irányzatokhoz csatlakozik, amelyeket nem maga választott. A liberális ezzel szemben, mindig felteszi a fejlődés gyorsaságára vagy ennek időbeni kiterjedésére vonatkozó kérdést. A konzervatív álláspontot az újtól való félelem jellemzi, a változásra vonatkozó bizalom hiánya. Ahogyan Lord Hugh Cecil is állítja alapvető művében, a természetes konzervativizmus a változástól való félelemmel jellemezhető és az önbizalom hiányából ered, alapján egy különleges hangulattal, amely hagyja, hogy a változás végbemenjen, még akkor is, ha nem ismeri a végkifejletét. Sőt mi több, a konzervatívok sokszor a hatalom intézményeit használják fel, hogy megfékezzék a természetes fejlődést, ami nem engedhető meg egy liberális esetében.11 A konzervatív magatartásra jellemző a „fékek” használata, Collingwood híres kifejezésével élve.

A különbségeknek egy másik osztálya annak a liberális előfeltevésnek köszönhető, mely szerint a piac önszabályozó mechanizmusai, főként gazdasági téren, az új feltételekhez való alkalmazkodást idézik elő, annak ellenére, hogy senki sem fogja biztosan megállapítani, miként zajlik majd le ez a folyamat konkrét esetekben. A konzervatív számára azonban biztosítani kell, hogy az egészet egy felsőbb értelem felügyeli. Folytatva az eltérések sorát, meg kell említenünk, hogy a konzervatívok ragaszkodnak a hatalomhoz, amely annak köszönhető – Hayek érvelésének megfelelően -, hogy nem értették meg eléggé a gazdaságban működő hajtóerőket. Nem bíznak elvont elméletekben, általános elvekben, és nem értik meg azon természetes erőket, amelyek a szabadság-politika alapján vannak. Az ő értelmezésükben a rend a hatalom állandó odafigyelésének eredménye, ezen viszonyokban pedig, meg kell a hatalomnak adni a lehetőséget arra, hogy az adott követelményeknek megfelelően járjon el, anélkül, hogy szigorú korlátozások kötnék meg. (A mai társadalomfilozófia azonban azt mondja a hatalom vonatkozásában, hogy ma a gazdasági hatalomnk primátusa van a politikaival szemben, amit valaha politikai hatalomnak neveztünk, az egyre inkább a tiszta adminisztráció.) Ezzel kapcsolatosan érdemes lesz megjegyeznünk, hogy – amint K. Feiling állította, Disraeli-t idézve – a konzervatív teoretikusok, ha léteztek egyáltalán, mindig arra kényszerültek, hogy olyanok érveihez folyamodjanak, mint például Macaulay, Tocqueville, Lord Acton és Lecky.12 Következésképpen, a konzervativizmus túlságosan elnéző a hatalom tetteivel szemben, és a leginkább abban érdekelt, hogy ne kisebbítse ezt a hatalmat, nemhogy korlátozza ennek a hatáskörét. Általában elmondható, hogy a konzervatívnak nincs ellenvetése a kényszer alkalmazásával vagy az önkényes hatalommal szemben, ha ezek bizonyos jogosnak vélt célokat követnek. A hatalmat azoknak a szemszögéből nézi, akik azt gyakorolják, előfeltételezve róluk, hogy bölcsek és jók. Mi a liberális válasz ezekre a kérdésekre? Ehhez kapcsolódóan Hayek visszatér a korai liberalizmus (Adam Smith és kortársai) fogalmi alapjaihoz és kijelenti: „A kezdeti individualizmus különös érdeme abban áll, hogy egy olyan rendszer, amelyben a rossz emberek a legkevesebbet tudnak ártani. Ez egy olyan társadalmi rendszer, amelynek működése nem függ az ember megjavulásától vagy attól, hogy találtunk-e jó embereket a vezetésre, hanem amely az embereknek minden jellemzőjét felhasználja, legyenek azok jók vagy rosszak, értelmesek vagy – amint az gyakran megtörténik – értelmetlenek, változékony és nagyon komplex jellemük egészével.”13

Ez a hajlam a kényszer alkalmazásának az elfogadására, egy igazi szakadást kiváltó tényezővé válik a morális és vallási eszmények esetében, mivel a liberálisok szerint ezek sohasem lehetnek kitéve kényszernek. Úgyszintén, minden viselkedési magatartás, még a legszélsőségesebbek is, a tolerancia par exellence tárgyai, amíg nem sértik mások, törvény által megszabott, személyes szféráját.

Döntő jelentőségű még a konzervatívok hatósággal szembeni állásfoglalása is: úgy vélik, hogy minden társadalomban vannak felsőbbrendű személyek, akiknek az örökölt archetípusait, értékeit és pozicióit védeni kell, és akiknek nagyobb befolyásuk kell legyen a közéletre, mint a többieknek. A liberális nem fogja tagadni ilyen, felsőbbrendű személyek létezését, de nem fogadja el olyan személyek létezését, akik képesek lennének meghatározni egyik vagy másik ember, felsőbb- vagy alsórendűségét. Ebből a viszonyulásból származtathatunk le különböző, hierarchiával kapcsolatos opciókat: a konzervatív azt szeretné, hogy a hatalom támogassa azokat, akikre épít – a hatóságokat -, ellenben a liberális szerint senki nem lehet független a gazdasági változásoktól.

Lévén John Stuart Mill követője, ami a kormányzói hatalom korlátozását illeti a demokráciában, Hayek úgy tartja, hogy elviselhetetlen lenne, ha egy szűk körű elit kezében összpontosulna a hatalom.

Nos, ami a legáltalánosabb tendenciákat illeti a politikában: az ipar területén a konzervatívak általában ellenzik a kollektivista és direktivista intézkedéseket, amiben társai a liberálisoknak; a mezőgazdaságban azonban a legtöbbször a protekcionizmust választják, a szocialisták mellé állván.

Ha a liberálisok a dolog természeténél fogva racionalisták és hisznek a változást kiváltó új gondolatokban, akkor a konzervatívak nem bíznak a racionalista elképzelésekben és bizonyos történelmi eszmékhez kötődnek; innen adódik eltérő magatartásuk a hagyománnyal szemben: a konzervatívok számára a hagyomány kötelező jellegû, a liberálisok számára pedig választás kérdése.

Egyelőre nem foglalkozunk a liberalizmus kritikájával, csak megemlítjük, hogy ez rendszerint, a liberálisok racionalitásról és piacgazdaságról alkotott elképzeléseiből indul ki. A harmadik útról szóló elméletében Wilhelm Röpke épített ki egy teljes kritikai rendszert.14 A harmadikutasok – és hány kiváló magyar gondolkodó volt az! – voltaképpen még a romantikus liberálisoknál is nagyobb, menthetetlen álmodozók voltak.

Rátérve a baloldali irányzatokra, a marxista elmélet és a liberális felfogás közelségére leszünk figyelmesek, amely közeledés főként az olasz teoretikusoknak köszönhető. Norberto Bobbio szuggesztív címet ad könyve egyik fejezetének: John Stuart Mill a baloldalról. (A nagy skót gondolkodónak valóban nem sok hiányzott ahhoz, hogy szocialista teoretikusként fejezze be elméleti pályafutását.) Bobbio szerint, a liberális államból szocialistába való átmenet egy olyan folyamat, amely az individuum újragondolását teszi szükségessé, akit védeni kell önmagától és az egyéneknek más csoportjaitól, olyan új típusú törvények segítségével, melyek feltételezik az individualitás elvének megőrzését, a tiltó törvényekről olyanokra való áttérés által, amelyeket Bobbio kommutatív 15 törvényeknek nevez el.

A Római Egyetem egyik ülésszakán (1992. november 19-20.), amelyet a Marxizmus és liberalizmus a harmadik évezred küszöbén problematikának szenteltek, Steven Lukes és Danilo Zolo16 a liberális filozófia, illetve a marxista elmélet egy-egy gondolatát vetették össze. Lukes állítása szerint „a szabadság túlságosan fontos ahhoz, hogy a liberálisok kezére adnánk”, de a két irányzat összevetésénél azok közös eredetéből kell kiindulnunk, vagyis a felvilágosodás filozófiájából. (De azt se feledjük el, hogy a legfiatalabb Marx, a sajtószabadságról, falopási törvényről, zsidókérdésről írott tanulmámyaival-röpirataival – a liberalizmus klasszikusa!)

Lukes úgy véli: helytelenül hangsúlyozták túl ama tényt, hogy a liberalizmus egyoldalúan az egyéni szabadságok problematikája felé hajlik, mert ezáltal nem veszik figyelembe az egyenlőség problematikáját, amely jelen van például Marat politikai írásaiban. A marxista elmélet azonban teljesen mellőzte a társadalmi igazságosság, és az igazságosság elvont problematikáját, másfelől, a jogállamot megalapozó elméleti eljárásaikban, a liberálisok egyre növekvő mértékben használták fel az állam jogi intézményeinek a szerepét. Zolo a marxizmust valami befejezettnek tekinti, amikor úgy tűnik, hogy a liberalizmus több irányban tért nyer: a döntő mozzanat az egyén önmagvalósítása felé való nyitás támogatása volt, – ennek a mozgásterét veszélyeztette súlyosan „a társadalmi csoportok zsarnokoskodása”, a fogyasztói társadalom elsimító ereje, de az állami és társadalmi szervezetek különböző manipulatív eljárásai is. Mindketten azon a véleményen vannak, hogy a klasszikus liberalizmust célzó kritika, ami már Alexis de Tocqueville, illetve John Stuart Mill műveiben is jelen van, elegendő támpontot szolgáltatott volna a marxista elmélet számára, egy, az egyénnel kapcsolatos eredeti filozófia kidolgozásához. A liberalizmus a szabadság problematikáját a „negatív szabadság” (Isaiah Berlin jellemzésének megfelelően) és a gazdasági szabadságok korlátozásának szempontjából közelítette meg. Ez a kérdés azonban nem terjedt ki azokra a feltételekre, amelyek a személyi autonómiát garantálják. A pozitív szabadság azonban (a gazdaság és a hatalom terén) – Zolo szerint – az összes többit szabályozza. Lukes úgy gondolja, hogy a liberalizmus sok hasznot húzott a marxista elméletből, főként Gramscinak a kulturális formákkal kapcsolatos elemzéseiből, amelyek a társadalom finom szerkezetében megjelenő uralkodással és hegemóniával összefüggő mechanizmusok megfejtését segítik elő. Valószínű azonban, hogy az összevetés tétje egy időbeni tét volt, abban az értelemben, hogy a marxizmus kizáróan egy elvont oldalra fektette a hangsúlyt, az adott valóság viszonyában, antagonisztikusan felépíthető társadalmi jövőre, lévén, hogy az elméletnek ez a vonatkozása, a társadalmi emancipációra alapozott stratégiából származik. Ugyanakkor, a liberalizmus esélyei sokat nőttek, annak a felfogásnak köszönhetően, amely esélyegyenlőséget hirdet egy hierarchikus társadalomban. A cselekvés vonatkozásában kulcsfontosságúnak bizonyult az önmegvalósítás – egy kevésbé tervszerűsíthető közösségi politika. Következésképpen, mivel a marxizmus csődöt mondott, amikor a „rövidítés” használatával próbálkozott, vissza kell térnünk a „hosszabb útra”, egy fokozatos és progresszív útvonalon haladva végig.

Lényeges eltérést fogunk észrevenni azonban a modern szociál-demokrata elmélet és a liberális felfogások között. Alapművében, Peter Thelen összefoglalja azokat a liberális elveket, amelyek különböző formákban a szociál-demokrácia politikai filozófiájába integrálódnak. Elemzésének megfelelően17,a liberalizmus, mint politikai eszme, a szabadság és az egyenlőség alapelvére alapozódik, ami az állam és a társadalom emberhez méltó megszervezésének mértéke. Ebben a folyamatban a szabadság, az individuális emberi személyiség szabad fejlődését, valamint ennek szellemi, politikai, gazdasági és társadalmi téren való korlátlan szabadságát jelenti. Az egyenlőség minden ember jogi és politikai egyenlőségét jelöli, illetve esélyegyenlőséget a politikai, gazdasági és szociális élet kialakításában. A fent említett politikai elvekből adódik a program, amely általánosságban a következő intézményeket foglalja magába: a hatalmi szférák elválasztására alapozódott alkotmányos jogállam; az emberi jogok védelmezése; a magántulajdon védelme; a piacgazdaság és a verseny. Ez az alap erősen módosul azonban a társadalmi szolidaritás értékei felé. Dahrendorf megfogalmazásában: „Az államot egy jóindulatú és jóakaratú egyetértés hatja át.” Az államok demokratikusan strukturálódnak, mind az alkotmányt, mind politikai kultúrájukat tekintve. Megvédi polgárainak a státusát, beleértve a szociális állampolgári jogaikat és az ésszerű együttműködés lehetőségét keresi, az összes bel- és külföldi csoporttal meg erővel. A civil társadalmat érő fenyegetés esetén – bármilyen irányból is jönne az – „az igazság és az igazságosság oldalán állnak, és az egyetértés rendíthetetlen hívei”. A szociál-demokraták alapvető értékei (szabadság, igazság és szolidaritás) megvalósíthatók egy olyan rendszer keretein belül, amelynek alapján a piacgazdaság van, ami nem a liberális „laissez faire”-elv átvételét jelenti, hanem inkább valami aktivista liberalizmushoz közelít, ahogyan az amerikai Bruce Ackermann elképzeli.

Mindezeket összesítve azt mondhatjuk: számos probléma megoldásában a liberalizmus természetéből adódóan egyaránt felhasználja a szabadság filozófiájának fogalmait és az operacionális eljárások elméleti elgondolásait, mivel mindig viszonyul a társadalmi cselekvéshez, anélkül azonban, hogy saját elmélete lenne a társadalmi gyakorlatról. A filozófiai építkezés terén egy történelmileg meghatározott problémakészlethez való viszonyulásra leszünk figyelmesek, az érvelés csak másodlagos szerepet töltvén be. Az igazolás egybeesik a problematika állandóságával a diszkurzív eljárásban. A liberális filozófia egy elhallgatott posztulátumot tartalmaz, ami az elmélet nyitott jellegével kapcsolatos.

Meg kell jegyeznünk, hogy a filozófiai viták terén ez a tény egy egészen különös formában is megjelenik: Lev Sesztov, a metafizikai ortodoxia képviselője lesz az, aki megvédi John Stuart Mill-t „lelkiismeret nélküli” kritikusaitól. Azon kritikáról van itt szó, amelyet az intuícionista etika angol követője, William Whewell, illetve Friedrich Albert Lange, a „munkáskérdés” híres szerzője (Die Arbeiter Frage, 1865) fogalmaznak meg John Stuart Mill ellenében. Mill-t a filozófiában megjelenő okság-kérdéssel kapcsolatosan támadják. Sesztov ellenéve a következőképpen hangzik: „Nem feltételezhetem, hogy akik Mill ellenjátékát csinálják, ne éreznék az idealizmus sebezhetőségét. Aki csak egy kicsit is jártas a filozófiai kérdésekben, nagyon jól tudja, hogy mindeddig nem sikerült egy teljesen koherens rendszert kidolgozni. Talán nem is ajánlatos túlságosan nyíltan beszélni erről a dologról. Igaz, hogy Schopenhauer is kijelentette már, hogy az a filozófia, amely nem ismeri el a posztulátumokat, szélhámosság. Csak a beavatatlanok nem ismerik be ezt a titkot. Így állván a dolgok, Lange és Whewell, már csak akkor is békén kellene hogy hagyják Mill-t, ha önmagukhoz becsületesek maradnak, és ugyanezen okból kifolyólag nem kellene túllépjenek egy adott határt a vitában. Lelkiismeretük az elméleti egoizmus és a jövendölés bűnébe esik – súlyos és nagy bűnök ezek...”.18

Különben is, ez nem egy puszta vélemény. A liberalizmus erős magjához tartozik és eljárásának érvényességéhez az eszmei időben.

A liberális politikai filozófia fogalmi „kemény” magja

A szabadság alapvető jogként való megközelítésében a liberális érvelés a cselekvés implicit elvéből indul ki, amely elv fontosabb, mint a feltételek, az intézményi alap, a lehetőségek. Nem megy végbe ezeknek a felkutatása, megmérése – a cselekvés alól való kibújás lehetősége, nem nyúlnak a racionalizmus filozófiájához, hogy jogos alapjuk legyen a feladásra. A lehetőségek mérlegelése, a határok tudatosítása: a konzervatív eljárás sokkal jellemzőbb formái. Ellenkezőleg – ahogyan John Dewey fogalmaz, miközben a klasszikus liberális hagyományt felbecsüli -, „A szabadság az, amikor hatalmunkban áll választásunknak megfelelően cselekedni, amikor valójában képesek vagyunk arra, hogy vágyainkat és a céljainkat működőképessé tegyük, hogy döntéseinket megvalósítsuk. A tapasztalat megmutatja nekünk, hogy bizonyos törvények és intézmények akadályozzák ezt a cselekvést és végrehajtást. Ennek a közbeszólásnak és akadályozásnak az a neve, hogy elnyomás, leigázás”.19 Következésképpen, a cselekvés elgondolásánál vissza kell térnünk a klasszikus hobbesi-spinozai kérdésre, amely arra vonatkozik, hogy mekkora hatalommal rendelkezik az egyén valójában.

Az állam és a társadalom liberális megszervezésében ez a hatalom egy politikai és jogi építményt jelölt, és elégséges volt ennek létezési és működési feltételei mellett. Ebben az elképzelésben mindkét összetevő egyformán fontos, ezért szükségeltetik, hogy külön is foglakozzunk velük.

E politikai és jogi építmény legfontosabb szerkezeti összetevői a következők: legáltalánosabb értelemben, a szabadság függetlenséget jelent, a korlátok teljes hiányát; meghatározható az egyén-egyén (ide tartozik az egyén önmagával való viszonya is), egyén-társadalom (amelyben a társadalom egy olyan rendszer, amelyben különböző szinteken szerveződnek a csoportok), és az egyén-állam viszonyában. (Pierre Manent felfogásának megfelelően, ennek a felépítésnek megvan a maga módszertani értéke, megalapozza az elemzést). A politikai szabadságok határait az állam integritása vonja meg, az egyéni akaratnak pedig határokat szab az egész, bizonyos – nem kikényszerített – kötelezettségek formájában, olyan ontológiai adottságokként ismerve el őket, mint amelyek minden közösségnek az alapját képezik; ezen határokat maga a társadalom szabja meg valamilyen formában, de mindig a teljes jogegyenlőség értelmében. Folytatván az alapelvek kifejtését, egy sor olyan kijelentés következik, amely a fejlett demokráciák jogszolgáltatásának is az alapján áll.

Módszertanilag azt is meg kell fogalmazzuk, hogy a szabadságjogok összefoglalása és strukturális kifejtése: napi feladat. Ezek a jogok – főleg emberjogi összefüggésekben – hihetetlenül gyarapodnak, ez persze azzal jár, hogy gyakran nem is lehet elismerni azokat. Ha ma valamiről egy kis csoport azt deklarálja, hogy az emberi jogokhoz tartozik, biztosan akad majd egy másik csoport vagy egy szervezet, amelyik harcosan védelmezni kezdi azokat. A bőség zavarára oda kell figyelni, mert ily módon kompromittálni lehet sok mindent. Valamit tehát akkor lehet szabadságjoggá nyilvánítani, ha immár konszenzuálisan elfogadott és gyakorolt, és rendelkezésre állanak a jogi szabályozás feltételei is. Ma már láthatóak egy fura emberjogi káosz körvonalai.

Az egyén, mint egyén akkor szabad, ha nem válik eszközzé egy másik egyén vagy egyének vonatkozásában, csak saját emberi méltóságának határain belül vetheti alá magát mások akaratának. (Itt két szükségszerű következmény adódik: bíróság akkor sem fogadhatja el az ettől az elvtől való eltérést, ha az egyén akaratából indul ki. Egy nagyon régi hagyomány szerint például a régi zsidó törvényekben nem engedhető meg az, hogy valaki saját akaratából mondjon le a szabadságról. Másodsorban, a kanti filozófia hagyományának megfelelően, amelyet John Stuart Mill is átvesz, az egyén saját szabad cselekvésében transzcenzust hajt végre, vagyis egy tulajdonképpeni szabad cselekvés a többi embert is szabadabbá teszi, a híres kijelentés alapján, mely arra vonatkozik, hogy az ember önmagában vett cél. A modernebb megfogalmazásban arról van szó, hogy a szabadság mértéke emelődik meg a személy körül. Persze fogalmazhatunk a hivatásos forradalmár etikai dilemmájának formájában is, ahol a célok és eszközök kétszínűségének problémája jelenik meg.)

A szellemi szabadság az előítéletek hiányát jelenti, ami nélkül nem rendelkezünk az igazság megismerésének képességével, és következésképpen képtelenek vagyunk egy helyes cselekvés végrehajtására. A szenvedélyek által befolyásolt cselekvést nem tekinthetjük szabadnak, mivel nem adatik meg az okok racionális mérlegelésének lehetősége. Az ésszerű mérlegelés önmagában még nem elegendő, hanem szükség van a külső kényszertől való függetlenségre is.

A politikai-, polgári- vagy társadalmi szabadság (political, civil, social liberty) az a szabadság, amellyel az egyén rendelkezik a társadalomban, illetve az államban. A természeti szabadság állapotával ellentétben, amelyben az ember mindent megtehet, amire képes, ez a szabadság egy korlátolt szabadság, csak mások hasonló szabadságának a figyelembevétele mellett vehető igénybe. Azonban a polgári szabadságnak köszönhetően, az egyén, mint az egyész társadalom tagja kapja meg azt a jogot, hogy hozzájáruljon – a törvényhozó testületek megválasztójának minőségében, és mint a végrehajtó szervezetek, az önkormányzatok, illetve a helyi önkormányzatok tagja – az állam politikai akaratának kialakításához, és ezáltal hatalommal rendelkezik. Megadatik neki az a közvetlen jog, hogy hozzáférjen az állami szuverenitáshoz. Azzal kapcsolatosan, hogy ezeket a jogokat megadják-e bizonyos közösségeknek, eltérnek a vélemények. A jogi szabadság megfogalmazza, hogy minden olyan cselekvés jogszerű, amelyet a fentebb kijelentettek értelmében folytatnak és megfelel a törvény betűjének és szellemének. Ezek mellett, a nyugati demokráciák, főként az angol-szász típusúak, különleges fontosságot biztosítanak a jog íratlan forrásainak, illetve az íratlan-, szokásjognak, és az egyetértés során törvényesített viselkedési normáknak. A brit alkotmány (a Westminster modell), egy törvényesített forrása azon normáknak, amelyek a történelem során törvény értékűvé váltak.

Az elvek és egyetértések ezen építményének középpontjában az egyéni jogok állanak. A hagyományos, elismert elgondolás szerint, az embernek azon jogai, amelyek testi, szellemi és gazdasági épségét biztosítják. Ezek: az élethez, a személyi szabadsághoz, a tisztelethez és méltósághoz való jog, a lakhelyhez való jog, a kommunikáció titkához való jog, a tuljdonhoz és vagyonhoz való jog, lelkiismerethez és a vallás szabad gyakorlásához való jog, szabad gazdasági tevékenységhez való jog, a nemzetiséghez való jog. Az állampolgárok biztosítékra jogosultak az állam részéről, annak a szavatolására, hogy nem sérti meg ezeket a jogokat, hanem védeni fogja őket egy harmadik személy felől jövő sérelemmel szemben. Visszatérünk az alapmegállapításra: ezen jogok nélkül nem létezik a szó modern értelmében vett egyén, hatalma éppen ezekből áll.

Az élethez való jog védelme magával vonja, egyrészt, azon cselekedeteknek és tetteknek a büntetését, amelyeket az élet és a testi épség ellen követtek el, másrészt, bizonyos megelőző intézkedések foganatosítását, amelyek ezt a jogot biztosítják. Abszolút értelemben érvelni az élethez való jog mellett azt jelenti, hogy eltöröljük a halálbüntetést, illetve megtiltjuk az abortuszt.

A személyi szabadságához való jog azt jelenti napjainkban, hogy jogunk van szabadon megválasztani a foglalkozásunkat, jogunkban áll szabadon mozogni (kivándorolni, költözködni, megválasztani a letelepedési helyet). A személyi jogoknak megfelelően, a hatóság csak a törvények által leszögezett körülmények között végezhet letartóztatásokat. Elvben jogtalan a szabad mozgás bármilyen megsértése. A kivándorláshoz való jog azonban, nemcsak a hovatartozás és az állampolgárság megváltoztatását foglalja magába, hanem a tulajdon védelmét is, illetve az ezzel járó állami biztosítékokat.

A tisztelethez és méltósághoz való jog elsősorban azt jelenti, hogy felfüggesztik a méltatlan eljárásmódokat, az ítéletek végrehajtásának azon formáit, amelyek sértik a személy életét és méltóságát.

A lakhelyhez, a kommunikáció titkosságához, illetve a személyességével kapcsolatos információkhoz való jog kijelenti, hogy ezeket csak bizonyos határesetekben szabad megsérteni, bizonyos, szigorúan törvényes előírásoknak megfelelően és csak bírói határozat alapján.

A tulajdon és a vagyon biztonságához való jog kijelenti, hogy az egyedüli, akinek jogában áll rendelkezni a tulajdonával, az maga a személy. A polgárok vagyona igénybe vehető bizonyos állami szükségletekre, de csakis a törvény alapján és a törvényes rendelkezéseknek megfelelően. Ugyanígy az adóztatás, az eltulajdonítás és a felségjogok gyakorlásának esetében – az államnak teljes kötelezettséget kell vállalnia az illetékes személlyel szemben, hogy kiegyenlítí az okozott károkat. Ellenkező esetben bírósági eljárás indítható az állam ellen. Lehetetlenség biztosítani a személy biztonságát, ha nem teremtünk és őrzünk meg egy tökéletes rendet a tulajdon felépítésében.

A lelkiismeret- és a vallás szabadsága biztosítja a vallás megválasztásához, kinyílvánításához és gyakorlásához való jogot. Ugyanúgy, bármilyen meggyőződés esetében, beleértve ezeknek a nyilvános kifejezéséhez való jogot. A hatóságok csak elkövetett cselekedetekért indíthatnak bírósági eljárást, nem egy kinyílvánított vélemény esetén. Ezzel kapcsolatosan, az újabb irodalom igen tág kaput nyit a vitáknak. Híres munkájában John Rawls a következőképpen fogalmazza meg a problémát: „tegyük fel, hogy egy intoleráns szektának semmilyen törvényes joga nincsen fájlalni a türelmetlenséget. Mégis, nem mondhatjuk, hogy a toleránsnak joga van kényszeríteni, kivéve azt az esetet, amikor egy valós veszély fenyegeti az általános szabadságot.”20 Akárhogyan is fogalmaznánk meg ezt a dilemmát, marad a klasszikus kérdés: ki fogja megállapítani, hogy mikor és milyen mértékben jelenik meg a veszélyeztetettség? De ez a kérdés a sérelem mértéke megállapításának régebbi természetjogi kérdéséhez is visszavisz. És ez igen fontos, mondhatni alapkérdése az egyénnek: hiszen nem csupán azzal foglalkozunk-e mindennapjainkban, hogy vélt vagy valós sérelmeinkre keresünk orvoslást?! Persze ebben a személy folyamatos önfenntartásának és átszerveződésének folyamatoságát kell látnunk.

A nemzetjog (a nemzetek joga) a nemzetiségek elismerését és garantálását biztosítja, az anyanyelv szabad használatát az állami keretek között és a nemzetiséghez tartozó egyének és az állami szervek közötti kapcsolatokban, egymás között és a társadalmi-, valamint közéletben, jogot saját kultúrájuk megőrzéséhez és fejlesztéséhez, amely nemzeti identitásukat fejezi ki. Ez tulajdonképpen nem más, mint az illető nemzet entitásként való elismerése, még akkor is, ha ez nem úgy tárgyiasul, hogy elismerje az államjogban való partnerséget (nemzettársiassságot). Ennél a fejezetnél John Rawls hozzáteszi, hogy egy igazságtalan megkülönböztetés helyzetében levő kisebbség nem köteles (legalábbis erkölcsi téren) elismerni az állam törvényeit.

Lezárva ezt a fejezetet, újra meg kell említenünk, hogy nem elegendő ezen jogok biztosításának elismerése. A szabad cselekvést még bizonyos értékek és magatartások, meg a társadalomban meglevő politikai kultúra is garantálják.

Ugyanakkor, ennek a rendszernek egybe kell esnie a személy kötelezettségeivel, mert ha nem, ez a rendszer instabilitásához vezet. Az Emberi Jogok Egyetemes Nyilatkozata három alapvető kötelezettséget szemléltet. Mindegyik egy hosszútávú korlátozást jelent a közösség érdekében (amit természetesen a többség képvisel): 1. „Minden egyénnek vannak bizonyos kötelezettségei azzal a közösséggel szemben, amely egyedül képes biztosítani egyéniségének szabad és komplex fejlődését.”; 2. „Polgári jogainak és szabadságainak gyakorlásában, az egyén alá van vetve a törvény korlátozásainak és ezen korlátozásoknak az egyedüli feladata az, hogy megvédjék és elismerjék más egyének jogait és szabadságait.”; a harmadik kötelezettség az államok kötelezettségeit határozza meg a nemzetközi közösséggel szemben, amit az ENSZ képvisel.

Néhány pontosítás a liberális politikai filozófiában megjelenő, néhány alapvető probléma megközelítésének módjára vonatkozóan

A liberalizmus legtömörebb és legfrappánsabb definíció értékű jellemzése kétségkívül John Rawlstól származik: „A liberalizmus független egyének szabad együttműködése, amelynek a paradigmája a piac.” E meghatározás minden egyes eleme különös fontossággal bír: az egyén függetlensége a piac eredménye is, amely objektív törvényeivel helyettesíti a kényszer alkalmazását. Ennek a kapcsolatnak az alapvető problémája mindig egy hárompólusú alakzat volt, az egyén és a piac közé/mellé az állam lép be harmadik partnerként. (Az a legérdekesebb, hogy mi e partnerség tartalma.)

Ezen liberális felfogásnak megfelelően, a társadalom igazán történelmi átalakulása akkor következik be, amikor egy ember (vagy embercsoport) potenciálisan önkényes akaratát, „a tudatos társadalmi irányítást” helyettesítjük egy személytelen hatósággal, a piaccal, amely egyéni szereplők milliárdjainak az interakcióját fejezi ki objektíven: a piac törvényeit és jelzéseit nem egy, a társadalom fölött teljhatalommal bíró „felvilágosult” elme írja elő, nagy mértékben felszabadítván ezáltal az egyént bármilyen önkényes kényszer hatalma alól, ugyanakkor arra kényszerítvén őt, hogy feltétel nélkül alávesse magát a társadalmi játék szabályainak (a versenynek, az erkölcsi szabályoknak, az elrendelt törvényeknek).

Az emberi társadalom működésének szempontjából a piac ma már természeti erő, elképesztő nagyságrendű, személytelen hatalom.

Hol van az állam szerepe a gazdasági szereplők hierarchiájában?

Fr. A. Hayek a következőképpen teszi fel a kérdést alapművében: „Az alternatíva ilyenszerű megfogalmazása: az államnak közbe kell-e lépnie vagy sem? – a probléma eltolását jelenti. A laissez faire kifejezés meglehetősen kétértelmű és nem tesz mást, minthogy elferdíti azokat az elveket, amelyekre a liberális politika alapozódik. Az államnak kétségkívül, lényegénél fogva cselekednie kell, közbe kell lépnie, de itt nem erről van szó. A probléma annak az ismerete, hogy az egyén előreláthatja-e az állami beavatkozást, és hogy ez az ismeret szolgáltat-e számára támaszpontokat, hogy ennek megfelelően módosítsa terveit.”21

A liberalizmus lényeges problémája nem annak a leszögezése, hogy az állam beavatkozhat-e vagy sem a társadalom életébe, hanem, hogy hogyan tegye ezt, milyen eszközök felhasználásával és meddig mehet el. Ezért a liberális gondolkodók egyik legfontosabb elfoglaltsága, a XVIII. századtól kezdve, de még napjainkban is, az volt (és mindig is az marad), hogy elítéljék és megakadályozzák a politikai voluntarizmus bármilyen formáját. A liberális szemléletben, amely az egész modernitás alakulását meghatározta, a kezdeményezés és az alkotás lényegében a polgári társadalom és nem az állam sajátja, amelynek ebben a vonatkozásban másodlagos (de nem kevésbé jelentős) szerepe, tisztán igazgatási hatásköre van. (És persze lehet hatékony, jó aktor is, persze, magától sohasem „akar” az lenni, mert az állam mindig konzervatív, merthogy az állami bürokrácia az. A liberálisok részvétele az állmvezetésben manapság ezért általában szimbolikus. Ha meg túlzott, akkor az állam egy olyan kísérleti műhellyé válhat, amelyet hosszú távon nem lehet fenntartani.) A politikának, az állammal együtt, következésképpen két eszköznek kell lennie, amelyek a civil társadalmat szolgálják (és nem fordítva!). Ezért az állam politikája nem lehet egy, a szó igazi értelmében vett, alkotói tevékenység, hanem csak ügyigazgatási, „végrehajtói”; magának az államnak csak egy eszköz jellegű értéke van és semmiképpen sem végsőő. Egy igazi liberális szellem egy állandó (építő) ellenszegülést fog táplálni egy ilyen állammal szemben, amely abból a tudatból származik, hogy minden hatalom megront, az abszolút hatalom pedig abszolút módon ront meg.

Következésképpen a liberalizmus nem korlátozódik csupán a sokat idézett laissez faire-megfogalmazásra, a liberális állam és az állam gazdaságba való beavatkozásának elmélete nem egy egyszerű választási lehetőség – laissez faire-típusú vagy irányított, tervszerű gazdaság -, hanem éppen egy hármasság létezéséből indul ki: laissez faire (mint egy szélső alappont), a szabad piacgazdaság törvényeinek és mechaizmusainak „megfelelő” vagy „nem-megfelelő” intervencionizmus. Ez utóbbi sajátja a vezérelt gazdaságnak, amely kérlelhetetlenûl a társadalom értékes forrásainak nem hatékony felhasználáshoz vezet vezet.

Robert Nozick „minimális állam”-ról felállított elméletének megfelelően, az állam mindig olyan korlátozott funkciók összegződése, amelyeket egyetértés során ítélnek oda neki (az odaítélés kiváltó oka nagyon sokféle lehet). De, ezen odaítélési aktus nélkül, az állam nem is töltheti be hatékonyan eszköz-szerepét. A minimális állam ugyanakkor a funkciók sokaságát is jelentheti. Nozick elmélete alapján, az állami beavatkozás a probléma nem megfelelő megközelítését fejezi ki.21

Ebbe a gondolatmenetbe illeszkedik be James Tobin kissé konzervatívabb felfogása is. A gyakori, mikrogazdasági beavatkozások képesek megsokszorozni az ellenőrizhetetlen hatásokat, tehát a rendszer széteséséhez vezetnek. Alan Blinder állításai szerint, a beavatkozás kérdésében „kemény fejre és gyönge szívre” van szükség. A leghatékonyabb módszerek között, konkrétan megemlíti az állam folyamatos hozzájárulását a gazdasági fejlődéshez. Ezt nem pénzeszközökkel, hanem a megtakarítási ráta mutatójának folyamatos javulása által valósítja meg, ezáltal beruházási alapokat hozva létre (és semmiképpen sem úgy, hogy a nemzeti jövedelemnek egy bizonyos százalékát használja fel, ami teljes egészében a társadalmi szükségletek kielégítésére és az igazgatásra volt szánva). Ezek a beruházási alapok multiplikátorokként működnek majd a termelékenység területén, ami a gazdasági növekedés felgyorsulásához fog vezetni. A csodaképlet: minél inkább a közvetlenül megvalósított megtakarítások köréből származnak a beruházások forrásai, annál nagyobb a növekedés.

Egyes elméleti szakemberek az állam szerepét a piac biztonságának megteremtésében látják, abban az értelemben, hogy ezt önmagától védi meg, mivel a szabad piacok hajlamosak önmaguk semlegesítésére, ha a monopolisztikus tendenciák nem ellensúlyozódnak. A valós piacok nagy mértékben különböznek az ideális piacoktól, még a csődbe jutás esetében is. Ilyenkor az állam kell átvegye a kereslet és kínálat fölötti ellenőrzést, amíg a tényleges viszonyok helyre nem állnak. Az állam kötelességei közé fog kerülni a fogyasztók védelme, a környezet védelme és a szociális biztonság védelmezése.

Következésképpen, kijelenthetjük, hogy az állam egy nagyon hatékony eszköz szerepét töltheti be, de ez csak egy folyamatos intellektuális, autogén erőfeszítés feltételei mellett lehetséges. Ellenkező esetben, az állam antagonisztikus viszonyba kerül a szabad kezdeményezés szférájával, ezáltal általánosságban csökkentve a gazdasági és társadalmi cselekvések hatékonyságát. Így hát, a liberális opciónak egy bizonyos állam felel meg, képlékeny eszköz ez, ésszerű, változó és funkcióinak tekintetében a folyamatos egyetértés-teremtésre van alapozva, igen erős a belső kommunikációja. Ez fokozza saját külső erejét, jóllehet nem az organizmuson belül szerveződik. De a válságba került állam számára ez a titkos fegyver.

Jegyzet:

1.                         Constantin Nica: Coordonate ale liberalismului. Societate şi cultură. 1991, 3, 18.

2.                         Friedrich A.Hayek: The Constitution of Liberty. Oxford University Press, 196, 342.

3.                         Milton Friedman: Confronting Ideas. The American Enterprise, 1990, 69, 21.

4.                         James Tobin: Confronting Ideas. The American Enterprise, 1990, 19.

5.                         Raymond D.Gastil: What about Democracy? The Atlantic, 1990, 27.

6.                         Guido de Ruggiero: Storia del liberalismo europeo. Garzanti, Roma, 1984, 39.

7.                         Giuseppe Bedeschi: Storia del pensiero liberale. Laterza, 1990. 157.

8.                         Robert A.Dahl: La democrazia e i suoi critici. Bompiani, 1991. 48.

9.                         Pierre Manent: A liberalizmus helyzete. Századvég. 1991, 1, 49.

10. Friedrich A.Hayek: I.m. 143.

11. Lord Hugh Cecil: Conservativism. Home University Library, London, 1919. 9.

12. K.Feiling: Sketches in Nineteenth Century Biography, London, 1930. 147.

13. Friedrich A.Hayek: Individualism and Economic Order. London–Chicago, 1948. 11.

14. Wilhelm Röpke: Die Gesellschaftskrisis der Gegenwart. Zürich, 1943, 187.

15. Norberto Bobbio: Il futuro della democrazia. Einaudi, 1991, 116.

16. Steven Lukes-Danilo Zolo: Marxismo e liberalismo alla soglia del terzo millennio.Studi storici dall’Medioevo all’Età Contemporanea, Roma,1992, 49–57.

17. Peter Thele: Sozialdemokratie und Liberalismus heute. Friedrich Ebert Stiftung’s Hefte. 1992. 19.

18. Lev Sesztov: Dosztojevszkij és Nietzsche. Európa Könyvkiadó, Budapest, 1991. 259.

19. John Dewey: A szabadság filozófiái. In: Pragmatizmus. Gondolat, Budapest, 1981. 491.

20. John Rawls: A Theory of Justice. Harvard University Press, 1971. 35. 53.

21. Friedrich A.Hayek: The Way to Serfdom. Oxford–Cambridge, 1983. 123.

22. Robert Nozick: Anarchy, State and Utopia. Basil Blackwell, Oxford, 1990. 33.