EGY HALANDÓ LEVELE. Kedves Bréda, korántsem vagyok Magister, még kevésbé Doctor (bár, amint Aniszi Kálmán könyvéből kiderül, doktorok még vannak egyetemeinken), én egyszerű halandó, egyszerű történelemtanár vagyok. Továbbá nem hiszem, hogy 1976 óta, Heidegger halála óta valaki is Magister lenne ontológiai kérdésekben — a világon, s még azt sem hiszem, hogy kérdéseid és fejtegetéseid — ezoterikus-játékos voltuk ellenére — egy, a köz érdeklődésére számot tartható vita alapjai lehetnének. A közt — így — soha nem érdekli az ontológia, érdektelenségének holtpontjáról mi sem fogjuk őt kimozdítani. Ontológiáról a világtörténelemben legutoljára igazi verve-vel a középkori magisterek vitatkoztak, nem utolsósorban azért, mert gyakran életük függött a vita kimenetelétől; vitájukat felújítani — azt a vitát felújítani: mondd, mi ez? Ertem, hogy szükségletünk a szerves világkép, mint amilyen legutóbb a középkori volt, de ilyen világkép után kockázatos a középkorba visszamenni. Ha igazán történetietlenek akarunk lenni, akkor szerintem ragaszkodjunk történelmünkhöz.

Ott azonban másmilyen ontológiai kérdések merülnek fel, és máshogyan.

Mindegy, mivel Téged és szándékaidat egyaránt tisztelem és nagyrabecsülöm, igyekszem felölteni a tankrédi metafizikai fegyverzetet, ami egyesek szerint — a jelenkori társadalomontológiákra gondolnak, például a Lukácséra — nem is olyan nehéz. Én azonban vigyázni szeretnék arra, amire — Cervantes művének üzenetét egyébként félreértve — Marx egy helyen így figyelmeztetett: már Don Quijote megbűnhődött azok hite miatt, amely szerint a kóbor lovagság a társadalom valamennyi gazdasági formájával megfér.

Dolgozatodnak szinte minden sorával egyetértek, valóban, egy Heidegger utáni becsületes ontológiában, egy — amint nálad is — materialista, ismeretelméletileg optimista stb. ontológiában a kérdések nagyjából így tevődnek fel, illetve így módosulnak. Módosulnak, írom, mert századunk negatív morálfilozófiája („brutálfilozófiája”) megtanított arra, hogy a Szó ontológiai tényszerűsége súlyos feltételezhető lehetőségeitől eltérően sokkal jelentősebb. A Nomen bizonyos társadalmi körülmények között képes megváltoztatni a humánontológiát, és úgy gondolom, becsületesebb a felismerésünket nyíltan vállalni, mint bonyolult, a tárgyat tulajdonképpen megkerülő dedukciókból ehhez eljutni. Továbbá — ezzel is egyetértek —, ha a Lét és Nomen (értelem) azonosságot vállaljuk (és Heidegger bebizonyította, hogy létfogalmunk voltaképpen axióma, ami azzal a módszertani kiindulóponttal egyenértékű, hogy értelme van, illetve egyszerűen: értelem), akkor egy nagyon optimista ismeretelmélethez jutunk, olyan ismeretelmélethez, amelynek voltaképpen nem sok értelme van: egysze rűen követi az ontológiai leírást, az ontológia szkémája. E kiindulópont azonban nem csaphat át objektivizmusba: ha következetesen elfeledkezünk arról, ha irányítottan elfeledkezünk arról, hogy a Nomen ontológiai fennállása egy érvényét, státusát, fennállási módját tekintve a Dolog fennállásától radikálisan különböző ügy, akkor a játékot a magam részéről nem tekintem szabályszerűnek. A fennállás a Nomennel kapcsolatban egészen mást jelent, mint a Dolog fennállása, a Nomen-fennállás magábanvalóságában is hordozza a vehikulum posztulátumát, hogy van megismerő vagy értelmi tevékenység, vagy szellemi lét (ahogy tetszik), amely révén Nomen a Nomen. Tehát az önazonosságnak itt szabályos, de nem a tárgy szubsztanciájából adódó feltételei vannak — illetve nem szükségszerűen a tárgy szubsztanciájából adódó feltételei —, ami annyit tesz, hogy a Nomen létezése (in actu) valami másnak in potentia létezését feltételezi, de az nem Nomen, hanem például a társadalom. (De ez tetszés szerint helyettesíthető valamilyen társadalmi alrendszerrel.)

A Dolog fennállása azonban nem hordozza a vehikulum posztulátumát, mert ha eltekintek attól, hogy számunkravaló fennállást vegyek szemügyre (tehát fenn-állást, amelynek természetesen van vehikuluma, a Nomen), akkor eljutok a Nomen, a Lét, az Értelem dologbóli szubsztanciális kivonásához (és így leválik a számunkravalóságot jelentő prefixum is: a fenn-). Eleink, Apáczai és Sipos pl., azt hiszem, természetesnek találtak volna egy ilyen, a magyar nyelv lehetőségeire alapozó materialisztikus megoldást. Tehát adott a Dolog vehikulálatlan állása, szemben a Nomen fennállásával. (De ugyanez kifejezhető másképpen is: szükséges, hogy a Nomennek létérvénye legyen.) A szó univerzalizmusában ugyanis eleve benne rejlik az a posztulátum, hogy mint általánosság szubsztanciálisan a lét kifejezője. Ha van Nomen, akkor az szükségszerűen létérvényes, ha ontológiai státusának karakterisztikáit akarjuk megadni. Ezzel szemben a középkor teológiai zűrzavarát kivéve, az ontológiai gondolkodás egyik (Arisztotelésztől Kantig tartó) fővonulata számára teljesen evidens, hogy a Dolog stricto sensu ontológiai (helyesebben ontikai) fennállásának nem szükségszerű karakterisztikuma a lét. A Dolognak ontikailag van érvénye akkor is, ha nincs ontológiája, tehát létérvénye. A Dolog szükségszerűen érvényes, de csak számunkravaló szükségszerűséggel létérvényes. Azt hiszem, még találhatnánk ilyen szerkezeteket, nyelvünkben alkalmasint csodálatos pontossággal elválasztható a vehikulált fennállás, létérvény a vehikulálatlan állástól, érvénytől.

Véleményem szerint ezt a különbséget messzemenően kell érvényesíteni módszertanilag, mindig meg kell jegyezni, hogy a fennállás melyik értelmét használjuk, mert akkor megelőzhető a megbocsáthatatlan összemosás, objektivizálás. Küzdenünk kell mindenféle ontológiai metafora ellen, hogy mi magunk ne válhassunk fennállásunk metaforáivá.

Beszélgetéseink során sokszor jeleztem, hogy gondolkodásodnak ezzel az objektivizáló kettősségével nem értek egyet. Most azonban a Te álláspontod elfogadásával igyekeztem rámutatni a probléma nominális megoldási lehetőségeire. Esetleg jelezhet valamit további gondolataid számára. Természetesen sietve igyekszem hozzáfűzni, hogy ez a megkülönböztetés nem szabad a klasszikus német filozófiára (talán az egy Fichte kivételével) oly jellemző szigorú és meddő Dolog–Nomen szétválasztáshoz vezessen.

Azt hiszem, Canterbury-i Anselmus és Kant között kellő rafinériával megőrizhető a középút; ismét Heideggerre tudok csak utalni.

A fentiekhez kapcsolódik egyetlen komolyabb dolgozatod textuális formáját illető megjegyzésem. Írásod tulajdonképpen I. és III. /IV. bekezdéseiben található egy igen alapos önellentmondás, később Te magad kiküszöbölöd, de azért nem árt kitérni rá, annál is inkább, mivel így alkalom nyílik a fenti elválasztás újabb vonatkozásainak megragadására.

Tehát írásod első lényeges bekezdésével szemben elsősorban azt állítom, hogy a Nomen (mondjunk tehát le a metaforáról) főként létező szubjektivitás, amely mivel létező, főként a lét meghatározása alá esik, tehát a nomen létnomen. Lét. A nomen dologként (ahogy Te állítod) csak nagyon áttételesen, de semmiképpen nem szubsztanciája szerint igaz. A dolog szubsztanciája szerint sokoldalúság, a nomen ezzel szemben egyoldalúság, elsősorban elvontság. A nomen létezése (amely kétségtelenül dologi is, mert létezés) nem tárgyalható a léttől (az értelemtől) függetlenítve, a nomen képes elméleti és társadalmi-akarati meghatározást adni a dolognak, de ez a meghatározás (mivel az értelemből, a létből indul ki) messzemenően egyoldalú. Szemben az értelem, a lét dolog felőli sokoldalú meghatározáslehetőségeivel. A nomen tehát rendelkezik dologi jegyekkel, de maga nem dologiság (szubsztanciális), még kevésbé dolog.

Továbbá: „A nomen dologisága létezésből adódó dologiság” — írod. Rendkívüli optimizmusodat nem osztom, a nomen (ilyen metaforikus) dologisága egyfelől tényleg létezéséből adódó dologiság, másfelől azonban a nomen ens rationis, tehát a definiálhatatlan lét meghatározásait szenvedi el. Ezért lesz számunkravalóan létező. (És a létezők az ontológiában a meghatározás révén — az emberi meghatározás révén — mindig számunkravalóak a fogalom ismeretelméleti értelmében.

Gondolom, a kiindulópont kérdésében ez éppen quantum satis.

Tízszer olvastam el dolgozatodat, míglen megértettem — nem a szándékot, mert az roppant világos, hanem — a kiindulópont természetét, nyilván a tiedét. Decies repetita placebunt, barátkozz hát te is észrevételeimmel.

Írásod második része, amellyel megoldani véled az általad felállított problémát, hogy tudniillik egyfelől a nomennek melyek a dologi és melyek a létből adódó mozzanatai, másfelől hogyan szublimálódik a dolog nomenné — tulajdonképpen klasszikus indexprobléma. Emlékeztetni szeretnélek arra, hogy az angolszász iskolák (főleg Russell hatása alatt), valamint az amerikai logikai-szemiotikai iskolák fitt elsősorban Peirce-re gondolok) egyaránt arra az eredményre jutottak, hogy minden végső soron tapasztalati evidenciákra visszavezetődni akaró ismeretelmélet kiindulópontja a noment és oment, a szubjektivitást és objektivitást egységében megőrző forma. Ha egy ilyen forma lehetősége akárcsak elméletileg is adott, ismeretelméleti szkepszisünk pusztán gyakorlati-technikai jellegű marad, tehát lehetséges megismerés, illetve világ. Végső soron ez garanciakérdés, és a nyelvfilozófia képes ilyen garanciát felmutatni, főként a névszókat. Ezeknek ugyanis az a tulajdonsága, hogy önmagukon, mint a megnevezés formáján kívül, illetve tartalmukon, a megnevezetten kívül egy harmadik elemet is magukba foglalnak, nevezetesen egy gesztust, a rámutatás gesztusát. Ha ennél szigorúbbak vagyunk, akkor el kell tekintenünk a névszó formai és tartalmi elemétől is, hogy csak a rámutatás egyszerű gesztusát kapjuk, ugyanis a rámutatásban, az indexben a szubjektum megszűnik szubjektum lenni, mert nem a kifejezés intenciója, hanem egy rajta kívüli tény a fontos, ugyanak kor az objektum is megszűnik objektum lenni, mivel dologi minőségét elveszítve egy tőle független entitás tárgyává változott. Létrejön tehát az oly nagyon keresett ismeretelméleti „unió mystica”. Legszigorúbban — állítja Russell — ennek a törvényszerűségnek csak egyetlen kifejezésünk engedelmeskedik, az ez. Ha azonban e kategóriába sorolunk minden olyan kifejezést, amelyben létezik a rámutatási gesztus, akkor egy zárt rendszeren belül az ismeret létrehozásának, illetve a létrehozás magyarázatának nincsenek elvileg kiküszöbölhetetlen akadályai. Természetesen zárt rendszert említettem, ugyanis ellenkező esetben az Első Gesztus — a nyelv keletkezése szerű — problémája merülne fel.

Mindezt azért akartam felemlíteni, mert a kérdés éppen ilyen természetű. A kérdés mindig a valamire való vonatkozást, tehát a rámutatás gesztusát tartalmazza. A probléma ezután nyilván csak az lehet, hogy kérdésekből álló elmélet nincs, az ugyanis szakít az elmélet egyik meghatározásával, tudniillik azzal, hogy nem tartalmazza minden pillanatban tárgyát, módszertani, technikai stb. elemei is vannak. Felmerülhet tehát egy másik kérdés: hogyan lehetne a kérdések rendszerét állításokká átfogalmazni, tehát egy cselt végrehajtani, megőrizni valahogyan a nomen és omen egységmozzanatát, ugyanakkor azonban bevezetni a használhatóság vonatkozását (értelem, sűrítés, elvonás, gazdaságosság, elmélet stb.)? Erre a kérdésre nem tudok válaszolni, de figyelmedbe ajánlom Bretter György ezzel kapcsolatos gondolatmenetét a Vázlat a kijelentő mondat filozófiájához c. tanulmány végéről.

Ha írásod gondolatmenetének első részét módszertanilag elfogadtam — mint kiindulópontot —, a végét — mint megoldást — teljesen elfogadhatatlannak tartom, ugyanis te magad térsz vissza terminológiailag és szemléletileg oda, ahová nem lenne szabad: a kiindulóponthoz. Miről van szó?

Megengedhetőnek tartottam nomen és omen szembeállítását és lezárását, mindaddig, amíg az ontológiai fennállások problémájáról volt szó, reflexív meghatározásaik idejére valóban mint egy zárt kettős rendszer szemlélhetők, ez azonban az ontológia éjszakája, ahová fény csak a szemlélő világából hatol. A reális ontológia azonban nem az éjszakáé.

Ezt írod: „A res mihelyst kijelenti magát — azaz mihelyst valóságosan, de facto akar létezni és nem csupáncsak létezés nélkül vanni”, máris a nomenba pattan át, s máris önmaga megsemmisítését (semmivel való azonosítását, azaz: semmiben való „létezését”), nomenbeli és valóságos ön-annihilálását hajtja végre „in ontologico”. Nyilván számodra is szembeötlő, hogy itt — az előzményekkel ellentétben — tevőleges resről beszélsz, amely aktív elvű és közvetlenségét meghaladja reflektáltságában. Azonban ne szubsztancializáljuk az egyszerű tagadást: ha csakugyan megváltozik a res létkaraktere, mivel aktív, akkor ez a létkarakter valaminek az állítása a resről. Valami pedig nem lehet semmi: valamiről állítható ugyan, hogy semmi, de csak addig, amíg létezőként meg nem nyilvánult. Valamiről csak a létezővel szemben állíthatjuk, hogy semmi. A semmi nem lehet létezés utáni szubsztancia, csak létezés előtti vagy logikailag azzal egyidejű predikátum.

Mindez végső soron abból fakad, hogy bár akarunk, már nem tudunk középkori módon gondolkozni; ha a cselekvést megszüntetjük transzcendens eredetűnek tartani (tehát vizsgálatától megszabadulni, mint a nagy teozófusok, evilági gondolatainkban nem tudunk, sőt noment és oment is egyaránt kötelező módon aktívnak kell felfognunk), akkor a noment és rest egymás kölcsönös teremtményeinek is kell tartanunk. Az igazságot tehát szükségszerűen nem tankrédi módon, tehát nomen és res pusztán nominális egymásra vonatkoztatása irányától (ez a középkori gondolat, a te nagy problémád a szubsztanciálisnak tekintett, de csak nominális egymásra vonatkoztatásból fakad), hanem a sokkal általánosabb kölcsönös aktivitás irányából kell felfogni. Ebből a perspektívából a szubsztancializált nominális viszony tényleges meglétéből származó probléma is elveszti súlyát, mivel a sokkal általánosabb kölcsönös aktivitás egyik aleseteként jelentkezik. Szeretném felhívni a figyelmedet arra, hogy Hegel jénai korszakának a lezárása, a szakítás Schellinggel éppen annak a felismerésének a jegyében zajlik le, hogy a lét mint felfogás, a nomen már maga a lét átváltoztatása tevékenységgé. A szellem fenomenológiájában ezzel kapcsolatban Hegel így ír: „...az újra helyreálló azonosság, vagyis a máslétben önmagára irányuló reflexió — nem az eredeti egység mint olyan vagy a közvetlen egység mint olyan — ez igaz.”¹ Ugyanakkor Hegel azt is hangsúlyozza, hogy a kölcsönös egymásra vonatkozás, a teljes átmenet szélsőségéig — te erről beszélsz — nem abszolút. Ennek az írásnak az elején említettem a lét (értelem) vehikulált, ontológiailag sajátos voltát. Ebből a sajátosságból fakad, hogy az abszolút átmenet nem lehetséges, az értelem (a lét) mindig meg fogja őrizni pozitivitását, viszonylagos különállását. A res tehát nem szublimálódhat abszolút értelemben, semmi már csak ezért sem keletkezhet. Ismét Hegelt idézem: „Ahelyett, hogy belemenne a dolog immanens tartalmába, az értelem mindig áttekinti az egészet s fölötte áll az egyes meghatározott létezésnek, amelyről beszél...”² A res szükségszerűségének kifejtése, az azonosulás csak a tudományos megismerés feladata.

A probléma azonban fenomenológiai módszerekkelmeggondolásokkal is megoldható: a transzcendentális tárgyban a konstituálás, a megragadás következménye nem a tárgy önmagára vonatkoztatása (ennek következtében nem is azonosulhat a semmivel, önmaga-előttesével). hanem cogitatum-tényszerűsége, azaz adottság-formája. Ez a forma mint általánosság lényegében homológ a cselekvéssel, a semmi azonban reálisan (ontológiailag) itt sem ismeretlen.

Ennélfogva Tankrédok sem lehetünk, ha nem akarjuk, hogy helyünk ott legyen az örök éjszakában. De ez már a léttörténethez tartozik, a léthez mint humanitashoz. Erről legközelebb. Halandó-üdvözlettel,

Egyed Péter

JEGYZETEK

¹ Bp. 1973. 17. ² I.m. 36.